Hjem Op

Flux

Ib Ravn

8. Det gode liv mellem mennesker

I Kapitel 3 mødte vi Andersen og Bernsen på bustur. Andersen havde en svaghed for is, og Bernsen kaldte ham "Ismand!." Som dagene gik fik de andre rejsende også deres roller, og selskabet udvikler et helt lille system af forventninger, normer og institutioner: Faste sociale former der kanaliserer deres sociale aktivitet og således giver den stabilitet og forudsigelighed.

Før busturen startede var der ingen sådanne roller og normer imellem dem, og det var lidt spændende eller farligt. Når sociale former opstår, føles det ofte trygt og rart. Men efter et stykke tid synes nogle af deltagerne måske at det går over gevind: nogle af formerne bliver for faste eller stereotype - om Andersen synes, når han ikke kan få et ord indført uden at folk råber "Ismand," eller Bernsens snakkesalige svoger bliver helt frosset ud, fordi alle kender ham som "Ævleren," og så slem synes han heller ikke han er.

Formerne er blevet for stive; de opleves som rigide af nogle mennesker i gruppen. Udtrykt med Berger og Luckmanns sociologiske begreber: Den sociale verdens normer og roller antager mere og mere en uafhængig, objektiv eksistens. På et tidspunkt fremmedgøres de involverede personer, de kan ikke længere se sig selv i disse sociale former og oplever dem som påtvungne og undertrykkende. Helt klart en dårlig tilstand. Jo flere i busselskabet der har denne oplevelse, jo dårligere er deres liv (på busturen her). Hvordan kan man forestille sig et busselskab med en god social orden, et godt liv på turen?

I både-óg-modellens sprogbrug er de stereotype roller i busselskabet rigide og derfor dårlige. Det ville ikke være meget bedre om man i oprør mod de rigide former søgte at kaste alle former og roller overbord og f.eks. på næste bustur nægtede at være med til at skabe roller og normer. Det ville blot give os den kaotiske tilstand, hvor tredive mennesker efter 14 dage i bus overhovedet ikke har etableret nogen rutiner, normer, fælles spil eller vaner med hinanden. De ville da sandsynligvis opleve sig som lige så fremmede for hinanden som da de begyndte. Intet fællesskab ville være opstået, da et fællesskab jo i høj grad er forbundet med den fælles forståelse og fortolkning af hverandre, som normer og roller er udtryk for. Har man fået nok af undertrykkende roller og fordomme efter 14 dages bustur, hvor man er blevet udhængt som en idiot med kun ét interessant karaktertræk (man er glad for is), er det forståeligt hvis man ønsker sig en sådan mere åben og uhildet tilstand. Men man vil sandsynligvis hurtigt indse dens begrænsninger: Fællesskab er der meget lidt af.

Hvordan ser da det gode fællesskab ud på sådan en bustur? Hvad er forholdet mellem stereotype roller og ingen roller? Sådan lidt af hvert, et kompromis mellem for lidt og for meget? Nej. Med både-óg-modellen søger vi det bedste i begge ekstremer: Både den store stabilitet og tryghed som meget faste former giver, og den fleksibilitet og åbenhed, der ligger i meget løse former. Det gode busselskab, eller generelt den gode gruppe, har da normer og roller og små institutioner, der både støtter fællesskabet og giver det friskhed og åbenhed.

I det gode busselskab er de sociale former meget stabile; der er orden. Man kender væsentlige træk ved hinanden og man kan tale med tredjemand om dem; man véd hvem der er god til at tale det lokale sprog og lave lækker natmad, og hvem der gider rydde op i bussen eller holde chaufføren med selskab under nattekørsel. Roller og normer giver ro og tryghed og forudsigelighed. Faste former skaber den basis af orden som er en forudsætning for at man har overskud til at tage imod udfordringer og nye oplevelser.

Men det gode fællesskabs sociale former er også meget fleksible. Når nye omstændigheder kræver det kan de faste former laves om: falder Svend i søvn ved siden af chaufføren er chauffør-støtte-rollen ikke fastere defineret end at Lise springer til af sig selv. Står selskabets uformelle chefkok pludselig med helt ukendte råvarer i hænderne er der en anden der træder til uden at kokken bliver såret. I sin gode inkarnation er Bernsen klog nok til ikke at presse på med ismand-etiketten, fordi han ved man kan drive det for vidt. Han vender derfor sin opmærksomhed mod et mere genert medlem af gruppen, der trænger til lidt godmodig opmærksomhed og anerkendelse. Og så videre.

Det er ganske elementært. Vi kender alle den gode gruppe, hvor tingene både kører gelinde og effektivt, hvor der både er samling på tingene og kreativ åbenhed. Rollerne ligger fast nok til at man får udrettet det der skal udrettes og løst nok til at gruppen er åben og fornyer sig. Uafhængigt af gruppens formål er oplevelsen af at dens former er både stabile og fleksible en forudsætning for, at medlemmerne lever det gode liv (i denne gruppe).

Alt andet lige vil en resultatorienteret projektgruppe nok have en fastere rolle- og arbejdsfordeling end en gruppe ferierejsende, men i begge grupper er det essentielt at man oplever at den rådende sociale orden er både stabil og fleksibel. Både en projektgruppe og et busselskab kan opleves som rigidt struktureret eller lallende løs. Den optimale situation er et både-og: flekstabile former der kanaliserer livsudfoldelsen bedst muligt.

En sådan gruppe kan man med rette kalde for højt udviklet. De har gennemgået en udvikling, der måske er gået igennem snart rigide og snart kaotiske faser, men den er nu sporet ind på noget mere flekstabilt (hvorfra den så senere, naturligvis, vil finde ind i nye, mere rigide eller kaotiske faser; men fremad går det for den gode gruppe, på langt sigt mod stadig mere flekstabile former.)

Så umiddelbart indlysende som det forhåbentlig forekommer, skal man dog være opmærksom på at dette ikke er en formulering af den gode gruppe, som man ligefrem falder over i den videnskabelige litteratur på området (f.eks. inden for sociologi eller socialpsykologi). Generelt er samfundsforskere besindige analytikere der beskriver samfundet som de ser det og ikke giver sig i kast med visioner om tingenes bedre indretning, f.eks. det gode liv i det gode samfund.

Dertil kommer at personer, der driver rådgivning eller terapi for grupper (virksomhedskonsulenter, familieterapeuter, mæglere osv.), rimeligt nok danner sig noget mere konkrete billeder på hvad en god gruppe er, end vi udtrykker her. Som i alle vores eksempler er vi interesseret i formuleringer der viser de almene begrebers anvendelighed i mange konkrete forhold i livet (sprog, krop, tro, grupper osv.), men der er naturligt grænser for hvor konkret det kan blive i hvert tilfælde, når vi har med så overordnede begreber at skaffe.

Kan både-óg-modellen også fortælle os hvad den gode konversation er? Den gode måde at mødes og tale med fremmede på? Ikke et af verdens største problemer, men dog et godt eksempel på hvordan former kan undertrykke livsudfoldelsen eller støtte og fremme den.

Den gode konversation betjener sig selvfølgelig af former. Den kaster dem ikke bort totalt, som tendensen var under ungdomsoprøret. Al kommunikation og samtale forudsætter en vis grad af forudsigelighed og genkendelighed (f.eks. brug af samme sprog), og det er derfor uundgåeligt at der er et element af stabilitet og rutine i en konversation. Hader man sådanne rutiner kalder man dem klichéer. Det at give hånden og præsentere sig vil da opleves som en rædselsfuld kliché, og man nøjes med at sige "Hej" ud i luften - hvis man da overhovedet hilser på folk, når der er mere end ti fremmede i stuen. Andre vil opfatte håndtryk og præsentation som elementær brug af en stabil form og en god måde at starte et samvær på.

Videre gælder det så om at finde på ting at sige, spørgsmål, kommentarer, lune indfald, sjove ideer, interessante iagttagelser osv., der gør at samtalen giver den optimale støtte til livsudfoldelsen i samværet. Den generte vil overvældes eller væmmes af kravet om formulering og kan ønske de vanskelige former langt bort. Men betjener man sig ikke af sprogets former bliver der i sagens natur ikke megen samtale. Ikke at man ikke kan udfolde sit liv uden samtalen, f.eks. i tavs dans eller leg eller sex, men hvorfor ikke forsøge at yde sit bedste i denne del af livet også, konversationen og samtalen?

Konversationen fordrer kendskab til og mestring af en lang række stabile former i sproget, alle de standardting som man måske i mangel af bedre griber til ved indledningen af en samtale. Jo bedre man er til konversationens svære kunst, jo mere tvangfrit vil det der skal siges komme til èn. Man vil ikke opleve at samtalen er skåret over nogen bestemt læst, men at den glider frit og naturligt.

Denne oplevelse af at kunne tale naturligt og ligetil med fremmede har børn (når en evt. første skyhed er overvundet). For voksne er det en evne der skal læres eller genopdages. Vejen går næppe gennem berøringsangst over for etablerede konversationsformer, men gennem brug af formerne og ud på den anden side, så at sige, dér hvor de ikke længere opleves som påtagede og kluntede, dvs. rigide (Område 2 i modellen), men som stabile og fleksible på samme tid (Område 4). En sådan brug af sproget og dets mere eller mindre faste vendinger understøtter samtalen med så megen åbenhed at det sagte ikke er et dårligt udtryk for det man mener, dvs. en stiv og hæmmende form.

Det drejer sig ikke om en forsigtig balancegang mellem former der hverken må være ret stabile eller ret fleksible. Det kraftige livsudtryk kommer kun med et både/og, hvor man giver den hele armen, anvender sprogets former til det yderste og mobiliserer al sin opfindsomhed og kreativitet til at bryde klicheerne ned med, dreje dem rundt og give dem ny mening.

Den person i et selskab af nye bekendte som alles øjne søger mod, den person som med naturlighed og humor kan fastholde en samtale og involvere andre og som bidrager til at få samværet til at glide og være givende for alle, den person der taler med dybde og ægthed og dog let og tvangfrit, han eller hun kan man kalde højt udviklet hvad angår konversation. Det er en konversationens og samtalens mester, der fremmer en udvikling i det sprogligt formidlede samvær, til alles fælles glæde og udbytte.

Det kan være svært i den lille gruppe at finde former, der både er stabile og fleksible på samme tid. Trygge uden at være snærende, åbne uden at være indholdsløse. I parforhold, ægteskab og familie finder parterne på plads i roller, og stabile ritualer udspiller sig dagligt, om morgenen, i ulvetimen, ved sengetid, i byen. Det er praktisk og rart når der findes en vis arbejdsdeling, og familiemedlemmerne ved hvem de kan gå til med hvilke problemer.

Men hvordan undgår man at rollefordelingen bliver en sten om halsen på nogen: "Hvorfor er det altid mig, der skal..." Og omvendt, hvis man bestræber sig på ikke at have alt for faste roller, f.eks. ægtefællerne imellem, hvordan undgår man så forvirringen hos børnene og de stadige, udmarvende forhandlinger om, hvem der skal gøre hvad og hvorfor og hvornår?

Hvis det er vanskeligt at maksimere både stabilitet og fleksibilitet i den lille gruppe - familien, vennekredsen, projektgruppen, håndboldholdet - så er det mangefold vanskeligere i foreningen, virksomheden, organisationen, partiet, samfundet. Mange faktorer vanskeliggør de store antal menneskers organisering, og den samfundsvidenskabelige litteratur bugner af disse faktorer og aspekter ved samfundslivets problemer.

Her skal vi blot forholde os til ét væsentligt problem: de sociale formers formalisering, primært gennem nedskrivning. Det er et problem, fordi en formalisering af menneskeligt samvær ofte medfører at det stivner og bliver rigidt. Når roller og institutioner formaliseres og skrives ned som regler, vedtægter, kontrakter eller love, opstår der vanskeligheder af art, man ikke kender fra den lille gruppes uskrevne regler og normer.

Mennesker i en gruppe udfører oftest forskellige opgaver. Et bestemt gruppemedlem udfører gentagne gange en bestemt opgave, og der danner sig en forventning hos de andre om at det vil ske igen. Denne stiltiende forventning gøres måske eksplicit. Man taler mere præcist om opgaven og hvor og hvordan den skal udføres, og man laver måske en aftale. Med skriftsprogets opfindelse for nogle tusinde år siden opstod lejligheden til at skrive aftalen ned og således gemme dens eksakte ordlyd. Som enhver jurastuderende lærer har dette umådelige fordele hvis aftalen senere misligholdes og et ansvar skal placeres.

Disse skridt fra ufordelt opgave, til uudtalt forventning om at det er X der udfører den, til verbalisering af forventningen, til formulering af en mundtlig aftale herom, til nedskrivning af aftalen, og til muligheden for sanktioner ved misligholdelse - disse skridt er en proces, hvorunder en social form stabiliseres. At fastholde dens form, typisk ved nedskrivning, er at formalisere den, dvs. lægge stor vægt på formens præcise detaljer. En løs forventning ligger i retning af både-óg-modellens Område 3, mens den juridisk holdbare kontrakt ligger ovre ved Område 2.

Hvis vi tager en anarkistisk eller utopisk socialistisk tilgang til spørgsmålet om formaliserede regler for menneskeligt samkvem, vil vi uden videre vurdere de enorme lovkomplekser, som vi kender fra dagens samfund og f.eks. EU, som aldeles rigide. De er helt klart et udtryk for et Område 2-samfund, hvor der lægges langt mere vægt på de ydre former end på selve det levede liv. Dekreter og forordninger udstedes af regering og EU-kommission fjernt fra de vilkår, som almindelige borgere lever under, og absurd millimeterretfærdighed er resultatet. Således stemte Grundtvig som rigsdagsmedlem imod grundloven, ikke fordi han ikke gerne så, at folket fik noget at skulle have sagt, men fordi hele tanken om en formaliseret forfatning var ham imod.

Poul Bjerre har påvist talrige kolossale svagheder i den herskende penge- og magtideologi. Den bæres netop oppe af en juridisk formalisme, der tillægger formerne langt mere vægt end indholdet, fællesskabet, de mål der skal arbejdes mod og styres efter. Lovene burde ses som midler til at opnå menneskers og samfundets mål med, praktiske foranstaltninger og aftaler der gør det nemmere at nærme sig det gode samfund. Men det at overholde loven bliver hurtigt et mål i sig selv. Overholder man blot loven mener de fleste at have deres på det tørre, uanset hvor absurde konsekvenserne kan være, idet lovgiverne jo ikke kunne tage højde for alle konkrete situationer, da lovene blev vedtaget.

Moralen er forduftet, og kun lovene står tilbage. I det gode samfund, siger Bjerre, bærer borgerne loven i deres hjerter. Det vil sige at loven tilpasses et større formål, nemlig det gode liv, og strider de gældende regler mod dette formål, bøjes og modificeres de. De gøres mindre rigide, de føres op mod de flekstabile former i Område 4.

Retsforskeren Peter Høilund har med udgangspunkt i retsfilosofien gjort lignende tanker gældende. Han skitserer en klassisk konflikt i dansk retstænkning. På den ene side står retspositivismen, hvis hovedperson er retsfilosoffen Alf Ross, der hævdede at ret ligger i overholdelsen af et givet retssystems regler. Blot reglerne overholdes går alt retmæssigt til, uanset hvordan de ser ud eller hvem der har fastlagt dem. De juridiske former betones altså meget stærkt. Ret hører retssystemet til, og moral hører privatsfæren til.

Heroverfor står naturretten, den opfattelse at ret og retfærdighed lever mellem mennesker og at retssystemet bør lade denne ret komme naturligt til sin udfoldelse. Moral og ret er i sidste instans sammenfaldende.

Høilund søger en syntese af disse to synspunkter, det ene uhyre realistisk og ikke specielt humanistisk, det andet ideel og for utopisk til implementering i samfundet som vi kender det.

Om vi hælder mod Bjerres utopiske vision med at enhver bærer loven i sit hjerte, eller mod Høilunds mere pragmatiske syntese af personlig retsfølelse og upersonlig lov, søger vi det samme: Den optimale udnyttelse af de sociale formers stabilitet såvel som fleksibilitet. Når formerne hedder love siger vi traditionelt at de er uhyre stabile og består uændret i årtier eller århundreder, til de ved parlamentarisk beslutning bliver afskaffet. Hvordan holdes de levende, hvordan udmøntes deres kanaliserende funktion i sociale aktiviteter, der ikke undertrykkes eller forvrides af lovenes uhyre ensrettende natur? At holde samfundets love levende og dynamiske, så de både giver samling og orden og lader samfundslivet sprælle så meget, at samfundet udvikler sig og dets medlemmer lærer nye og forfinede måder at leve sammen på  det er opgaven.

Lad os se på et par klassiske politiske ideologier i lyset af både-óg-modellen: socialisme og liberalisme. Disse to ideologier udtrykker væsentlige aspekter af det gode liv: fællesskab hhv. frihed.

Da politiske ideologier mere end så mange andre systemer af symbolske former søger at præcisere det gode samfund og vejen dertil, er det indlysende at enhver person med et politisk budskab vil se sin tankeretning som liggende i Område 4 (med mindre man da finder modellen uanvendelig). Netop under ens foretrukne styreform vil borgerne bibringes syntesen af sociale formers gode egenskaber, dvs. stabilitet såvel som fleksibilitet.

Ser vi nærmere på socialisme og liberalisme med modpartens briller får vi dog ikke ligefrem noget lyserødt billede frem på skærmen. Lad os skrue tiden en snes år tilbage, til sidst i 1970'erne. En liberalist af Milton Freedman-skolen og en socialist af Sovjetskolen står over for hinanden. Liberalisten vil se socialisten som indbegrebet af Område 2-ideologi: Sovjetstaten undertrykker sine borgere med centralistisk planlægning, overvågning, tvangskollektivisering, alle de mest rigide sociale former man kan tænke sig indført i "fællesskabets" hellige navn. Den enkelte underordnes staten totalt. Beslutter partiledelsen at en borger truer fællesskabet, så er det afsted til psykiatrisk hospital eller arbejdslejr i Sibirien.

Næh, kapitalismen, det er frihedens domæne og det gode liv. Free to choose, som Freedmans bog hed, at være fri til at vælge præcis hvad man vil, uden noget statsfællesskabs snærende bånd. Det er det gode liv.

Frihed, fnyser socialisten, hvad frihed er der i USA hvis man ikke befinder sig i de øverste indtægtsgrupper? Frihed uden en retfærdig fordeling af goderne er intet værd, og det giver ikke brød på bordet til andre end de stærke, der rager mere til sig end de har brug for. Liberalisme er alles kamp mod alle, der er ingen solidaritet eller ansvar for helheden. Det er et Område 3- regime, med socialt kaos og hensynsløshed. Næh, i Sovjetunionen er der ingen hjemløse og ingen sult, for staten har sørget for alle. Solidaritet og fællesskab er i højsædet dér. Det er det gode liv, Område 4.

Socialismens og liberalismens ekstreme former ses tydeligt når de således formuleres af arge modstandere. Så fremtræder socialismen som indbegrebet af regelstyret undertrykkelse, det mest rigide samfund man kan forestille sig, som Orwells "Animal Farm," og liberalismen bliver til den mest rå kapitalisme uden socialt ansvar. Der findes selvfølgelig en socialisme med et menneskeligt ansigt, og der findes en liberalisme med ansvar for helheden. Danske partier som SF og Venstre forsøger at inkarnere disse blødere versioner.

Der er en mangfoldighed af politiske ideologier, og langt fra alle lader sig presse ind i det vante venstre-højre spektrum. Anarkistiske, populistiske, libertære, georgistiske (Retsforbundet), grønne og mange andre retninger har bud på den gode politik. Men holder vi os til socialismen og liberalismen er det klart, at de har hver deres rimelige bud på det gode samfund. Var kampen mellem fløjene i det politiske liv ikke så indgroet, blandt andet i den ideologiske selvforståelse og partiapparaternes konservatisme, ville politikere måske nemmere kunne mødes og trække de relevante positiver ud af begge poler.

Hvor dette møde mellem de politiske modsætninger finder sted, fortolkes det dog oftest som et kompromis. Dvs. det halvhjertede mellemvej, som man ser overalt i det politiske og økonomiske liv, hvor hver part kun vinder halvt og føler sig halvt snydt af den anden. En dristigere og stærkere kombination af det bedste fra de to fløje kan måske kun bringes i stand fra et nyt politisk platform, om den så hedder "Det socialliberale parti," som i England, eller den kommer fra en helt ny vinkel, som f.eks. Oprør fra Midten i 1970'erne og De Grønne med Niels I. Meyer i spidsen i 1990'erne. Hvorvidt sådanne nydannelser overlever afhænger blandt andet af, hvor effektivt man sætter den gamle konflikt mellem fællesskab og frihed ind i en ny forståelsesramme, der kalder det bedste frem i dem begge (fællesskabet hhv. friheden) og undgår det værste i dem begge (undertrykkelsen i fællesskabets navn hhv. det sociale kaos affødt af en usolidarisk individualisme).

Vi nævnte i et tidligere kapitel at frihed i vores kultur ofte forstås som fravær af bånd og begrænsninger. Bundet og afhængig er man under kulturens, familiens, skolens og arbejdspladsens forventninger og forpligtelser; fri er man først når man får rystet disse bånd af sig og gør hvad man har lyst til, jagter sine drømme, realiserer sig selv osv.

Vi har så mange skræmmende eksempler på ufrihed i vores fælles historie  slaveri, stavnsbånd, kongens og kirkens åg, værnepligt og kz-lejre og okkupation, fascisme og stalinisme, kroppens tugtelse og spanskrør og terperi. Ikke noget under at frihed synes det dyrebareste guld, og jo længere man kan komme fra åget og båndene, jo friere er man. Frihed er lig med frihed fra.

I både-óg-modellen må vi placere denne opfattelse i Område 3. Her mener man at formerne skal være så åbne og bøjelige som overhovedet muligt. Evt. skal der slet ikke være nogen former, og man tror det muligt at leve et liv uden former, dvs. i Område 1.

Opfatter vi imidlertid former som nødvendige for livsudfoldelsen giver det ikke nogen mening at ønske sig dem bort. Tricket er at finde gode alternativer til de snærende former, dvs. skabe flekstabile former. Repressive former skal erstattes af livsunderstøttende former, ikke af et tomrum. Friheden ligger med andre ord i Område 4, ligesom alt andet godt i livet. At være fri er ikke være formløs, komplet uhæmmet af alle bånd og hensyn, men at leve i former der understøtter eget og andres liv optimalt.

Frihed er kun det modsatte af fællesskab i den forstand, at disse to modsætninger skal forenes i et både/og. Der er et ufrit fællesskab, hvor man oplever at man undertrykkes og låses fast i en relation, og derfor sidder i rigide former. Som i det ekstreme Sovjet-billede ovenfor. Og der er et frit fællesskab, hvor man har det godt med relationen og den giver én glæde og styrke og livskraft. Man kan sige det sådan, at hvor man oplever selv at have valgt eller accepteret sine relationer, forpligtelser og sociale bindinger, dér er man fri.

Ægteskabet er et nært eksempel på frihed og fællesskab. Føler man sig undertrykt og bundet på hænder og fødder, eller glæder man sig ved forholdet og bliver stærkere af det? Den der drager næring af det, oplever ikke forpligtelsen som ufrihed, mens den der drænes for energi i ægteskabet sikkert oplever det som ufrihed.

Det er nemt at tænke på frihed og fællesskab som ting, der skal afvejes mod hinanden, således at man giver køb på sin frihed for at få nogle af de goder (tryghed, sex, børn, mad på bordet) som fællesskabet kan give en. Man indgår et kompromis: "Du får noget af min frihed mod at jeg får noget fællesskab. Men jeg vil ikke have så meget 'fællesskab', at jeg helt mister min frihed." Sådan kan man slide sig selv op i en stadig kamp med ægtefællen om hvem der skal give mere, og hvem der får mere.

Den gode relation vejer ikke tingene således op. Her opleves frihed i kraft af fællesskabet, og fællesskabet bliver mere ægte, desto friere man selv og den anden part føler sig. Med Grundtvigs ord fra Nu skal det åbenbares, 1834:

Frihed er at lade sig binde af livets blomsterbånd, at give sig i kast med tilværelsens former, udfordre dem, arbejde med dem, forfine dem.

Heri er en fri ægtefælle eller en fri samfundsborger ikke forskellig fra f.eks. en kunstner eller håndværker, der føler sig fri i brugen af sine virkemidler. En begynder kan føle sig ufri, fordi redskaberne er for vanskelige at bruge og materialet ikke vil makke ret. Så opleves virkemidlerne måske som lænker og snærende bånd, og man kan ønske at kaste klarinetten eller høvlen ud af vinduet. Men da det netop er disse redskaber der skaber formerne (skøn musik, velproportionerede skabe), og da der ikke er nogen kunst eller noget håndværk uden former, går man snart ud på gaden og samler klarinetten og høvlen op igen.

Fri bliver man ikke ved at kaste ting af sig, men ved at mestre dem. Det ubehag man føler, når virkemidler og former ikke opfører sig efter hensigten, kan man tage som en invitation til at gå i gang med at forbedre og forfine formerne. Det er vejen til større frihed og mesterskab. Sophus Claussen udtrykker i Mennesket og digteren fra 1907 sin oplevelse af denne digterens mestertilstand, fremelsket gennem smerte og hårdt arbejde:

Mesteren gør sig fri i kraft af formerne, ikke på trods af dem. Formerne læres og forfines, og mesteren udvikler sig. Frihed opnår man i kraft af udvikling. Den højt udviklede er også den meget frie. At kunne skabe og udfolde sit liv i stadigt mere nuancerede former, der støtter og fremmer livsudfoldelsen, er at leve i frihed.

Frihed og udvikling er to sider af samme sag. Det at lære, dvs. give slip på visse former og skabe og gribe fast om andre, forløber også optimalt i frihed. At lære nyt giver frihed, og frihed er en forudsætning for at man kan lære. Begge dele handler om syntesen af stabile og fleksible former, at bruge former som stabil baggrund og samtidig kunne give slip på dem, så livet åbner sig.

Den gamle vending "frihed under ansvar" kan ses i dette lys. Med dette udtryk prøver man at sige at man ikke tænker på nogen total, form-fornægtende frihed, der er ligeglad med bindinger og relationer, men på friheden som begrænset af hensyn og ansvarsbevidsthed. Vendingen kan således forstås som et forsøg på at formulere en Område 4-tilstand, hvor både frihed og (et ansvarsbevidst) fællesskab råder.

Desværre er vendingens undertoner kompromisets. "Frihed under ansvar" lyder nærmest som "Frihed tynget af ansvar," eller "Ligeså meget af den dejlige frihed I vil have - så længe I opfører jer ordentligt!," eller "Ikke maksimal frihed; kun så meget som ansvarligheden tillader."

Hvis man hører disse undertoner, er der helt klart tale om et kompromis. Vi mikser lidt frihed og lidt ansvarlighed, og det giver os frihed under ansvar. Denne kompromis-tanke røber at den talende inderst inde tror, at total frihed er frihed fra bånd og former, men at vi i ansvarlighedens navn må nøjes med mindre end den totale frihed. "Sorry, folks, det var alt hvad det kunne blive til."

Hvordan ser det ud i både-óg-modellens lys? Først må vi huske at den optimale frihed selvfølgelig er en idealtilstand, man ikke konkret kan opnå. Men billedet på det gode liv i denne henseende er klart, og man kan bruge det som pejlingsmærke, som vision for sit daglige liv og for samfundslivet. Frihed kan man ifølge modellen aldrig få for meget af, ligesom man (pr. definition) ikke kan få for meget af det gode liv (idet det da ville blive et dårligt liv).

Hvis man derimod med alvorstung pande siger "Frihed under ansvar," mener man at frihed kan der faktisk blive for meget af. Hermed har man placeret sit frihedsbegreb i Område 3, der hvor frihed er frihed fra bånd og hensyn til andre. Det er jo dén slags frihed, man kan for få meget af, nemlig så meget at det går ud over det sociale fællesskab og ansvarligheden.

I samme tradition som devisen om frihed under ansvar finder vi også de klassiske borgerlige frihedsrettigheder: ytringsfrihed, pressefrihed, forsamlingsfrihed osv. De hyldes ofte som absolutter, ukrænkelige og umistelige rettigheder, som intet civiliseret samfund kan være foruden.

Men man skal ikke tænke sig ret meget om, før begrænsninger i disse rettigheder viser sig at være ganske nødvendige. Ytringsfriheden er retten til at sige, hvad man gerne vil, offentligt. Men giver den én ret til at råbe "Brand" for sjov i et overfyldt teater? Må pressen trykke injurier eller bringe intime fotos fra folks soveværelser? Må man forsamles med det formål at lynche et par sorte kriminelle?

Politikere og jurister har diskuteret sådanne særtilfælde lige så længe frihedsrettigheder har stået på dagsordenen, og allehånde præciseringer og indskrænkninger i deres anvendelsesområde er blevet fremsat eller indført. Alle præciseringerne tjener til at opbløde det ekstreme indtryk, som frihedsrettighederne umiddelbart giver: Betyder ytringsfrihed at jeg må sige alt overalt, når som helst og lige som jeg vil? Nej, det gør det ikke, for der er utallige hensyn til andre mennesker og samfundet som helhed, der skal tages.

Præciseringerne og undtagelserne afslører at det bagvedliggende frihedsbegreb er det klassisk borgerlige eller liberale: Frihed er frihed fra begrænsninger, f.eks. den begrænsning der ligger i at monarkens embedsmænd først skal godkende alt hvad der går i trykken. Men på den anden side, siger rettighedsforkæmperen, skulle vi jo gerne have et samfund hvor der vises hensyn til andre mennesker, så vi må nødvendigvis begrænse denne frihed. Ergo må man ikke råbe "Brand" i et teater. Så megen ytringsfrihed kan vi heller ikke acceptere!

Hvad er da ytringsfrihed ifølge både-óg-modellen? Det er den brug af evnen til at ytre sig, som giver den gode livsudfoldelse, dvs. som fører til de mest stabile og fleksible former i og mellem mennesker. Vil man ytre sig frit må man ikke alene beherske sprogets eller udtryksmidlets egne former, som digteren eller den intellektuelle må, man må også kende og beherske formerne i den sociale og politiske sammenhæng, som ens ytringer fremsiges i. Man må spørge om hvilken ytring, der fører til de bedst mulige former, dvs. flekstabile former. Hvilken ytring fremmer mest det gode liv og fører til individuel såvel som social udvikling?

Fremmer man det gode liv ved at råbe "Brand" for sjov i et teater? Næppe. Vel, så har en sådan ytring ikke noget med udøvelse af ytringsfrihed at gøre. Det har muligvis noget at gøre med at bryde sociale bånd og se stort på hensynet til andre, dvs. Område 3 i modellen. Men frihed har det ikke meget at gøre med. Det handler snarere om afstumpethed og dumhed. Ville man hævde de borgerlige frihedsrettigheder som dumhedsrettigheder i stedet, dvs. retten til at gøre noget uansvarligt og hensynsløst ud fra en misforstået opfattelse af at det er godt, ville det måske give mere mening (og alligevel ikke). "Afstumpethed" siger det måske bedre: Forstår man frihed som noget der indebærer overskæring af sociale bindinger, er man i en vis forstand afstumpet: man har skåret den sociale sammenhæng ud af sig selv, og kun den individualistiske stump er tilbage.

Ville man definere frihed som en umistelig rettighed (jeg skal vende tilbage til ulemperne ved at gøre det), måtte det blive som rettigheden til at stræbe efter det gode liv, hvor flekstabile former hjælper folk til at udvikle sig og lære mere i frihed, dvs. i den rette helhed af stabile former, der bærer livet videre på den vanlige måde, og fleksible former, der bærer livet nye steder hen.

Desværre følger evnen til at leve sådan ikke af grundlovssikrede rettigheder, men af en vision om at det er muligt. Den megen nutidige fokusering på frihedsrettigheder kan med andre ord vise sig at stride mod hensigten, det bedre liv for alle. Fokuserer man på frihed som en ukrænkelig rettighed har man tilkendegivet, at man bevæger sig på aksen fra det rigide Område 2 til det kaotiske Område 3. Folk der tænker meget i frihedsrettigheder opererer tit med en fjende, f.eks. et autoritært og frihedsbegrænsende styre (Område 2), hvis åg borgerne skal kaste af sig for at opleve en frihed fra disse begrænsninger (Område 3).

Men kampen mod undertrykkeren kan blive så krævende og fylde så meget i ens bevidsthed, at man ikke ser manglerne i ens frihedsbegreb: nemlig at det underbetoner det forhold, at en fuldgyldig frihed kun kan leves i forpligtende relationer med andre mennesker.

Vi brugte tidligere den sorte skole som eksempel på en rigid tilgang til spørgsmålet om børns bedre opdragelse. Den (ultra)frie pædagogik fra 1960'erne så vi som eksempel på en kaotisk tilgang.

Vi er nu i stand til at spørge: Hvad er syntesen af disse to pædagogikkers bedste sider? Hvordan ser flekstabile former ud på børneopdragelsens område? Hvordan hjælper man børn til at udvikle sig mod større flekstabilitet og dermed det gode liv?

Lad os først fastslå at rigid er den pædagogik, der lægger uhyre megen vægt på de former, der kanaliserer børns liv. Tingene skal foregå på meget nøje fastsatte måder, afvigelser og undtagelser er af det onde. Er man således overbevist vil man også søge at håndhæve formerne (reglerne, rutinerne) på de måder, der nu står til ens rådighed: motivering, belønning og evt. straf, fysisk såvel som psykisk.

Denne formalistiske indstilling kender vi primært fra den sorte skole, mens også moderne retninger som struktureret pædagogik, konsekvenspædagogik og programmeret undervisning lægger vægt på systemer og rutiner og den rigtige måde at gøre tingene på. Desuden kender alle forældre denne tendens fra sig selv: Man holder barnet fast på aftaler, et princip er et princip, konsekvens! Alt sammen gør man selvfølgelig ud fra ens forestilling om, hvad der er bedst for barnet (givet de begrænsninger, der ligger i omstændighederne, ens tålmodighed osv.). Men af og til kammer det over og bliver rigidt, som man sommetider selv må indrømme senere.

Den kaotiske indstilling ser helt bort fra formerne. Her er det lige meget hvad barnet gør, hvornår og med hvem. Man ønsker at stille barnet frit: "Det må du selv bestemme. Skidt med om du gør det rigtigt. Det er lige meget hvordan det ser ud. Det ene er da ligeså godt som det andet." Herved svigter man barnet ved at rive det fri af den kulturelle sammenhæng, der ellers kunne støtte livsudfoldelsen og gøre barnet frit i Område 4-betydningen, og ikke bare fri for voksnes indblanding, i Område 3-betydningen. Ekstremet her er ligegyldighed, indifferens, værdirelativisme: det er lige meget hvad du gør.

Hvad gør man for at kalde det bedste frem i begge ekstremer? Både give stabile former, der danner solid baggrund for leg og læren og livsudfoldelse, og fleksible former der stimuleret til åbenhed og nysgerrighed og selvstændighed?

Man kan bl.a. være et godt eksempel. Det vil sige vise barnet hvad en god håndtering af former indebærer, en håndtering der både anerkender formernes vigtighed og magter at modificere dem når behovet opstår.

Tag den situation, hvor ens lille datter skal have en kage fra bagerens vindue. Hvad gør man? Med den rigide indstilling handler man ud fra en overbevisning om, at man nok véd i detaljer, hvad der er bedst for barnet. "Du skal have en hindbærsnitte, slut." Det er i en vis forstand trygt for barnet, men hun kan måske også føle sig sat uden for og hæmmet i sin livsudfoldelse. Den kaotiske indstilling skelner ikke mellem godt og dårligt: "Det er lige meget hvad du vælger, bare tag én." Det er kan være spændende udfordring for pigen, men hun kan også blive rådvild og have svært ved at beslutte sig. Hun er blevet utilstrækkeligt understøttet i sin livsudfoldelse.

Går man for med et godt eksempel siger man f.eks.: "Jeg kan godt lide napoleonskager. Kunne du tænke dig sådan en?" Det signalerer på samme tid en bestemt værdi (napoleonskager er gode), og det viser åbenhed (barnet kan sige nej). Tilsvarende kan man i det daglige samvær med sine børn vise at solide former er noget godt, og formerne skal være solide på en bestemt måde: nemlig så de åbner sig for det ny og foranderlige, samtidig med at de kanaliserer livet på bestemte måder.

Man kan se dette forhold mellem de to modsætninger stabilitet og fleksibilitet som en uløselig filosofisk eller eksistentiel konflikt, hvis dét er ens temperament. Eller man kan mene det er en måde at leve på, der kommer helt naturligt for os i langt de fleste af dagligdagens situationer, deriblandt samværet med vores børn. At sige både-óg kommer så let når vi udtrykker en naturlig interesse for deres ve og vel og gerne vil give dem vore værdier med på vejen, og samtidig gerne vil have dem til at vokse op og blive sig selv.

"At sætte grænser" kalder man det, når man i de sidste par årtier har villet forene det bedste af lukketheden og åbenheden. Oven på den frie pædagogik var det godt at sætte grænser igen. Børnene skulle opleve at noget stod fast i deres liv. Og samtidig er der tale om noget så blidt som "grænser," ikke "forbud med sanktioner."

De fleste er enige om at det er godt at sætte grænser. Det er netop fordi grænser er former der regulerer livet og samværet med andre, og uden former intet liv og intet samliv. Ved at sætte grænser hjælper vi børn til at leve et liv, hvor de er vant til former: sko står i entreen, maden bliver liggende på tallerkenen, man siger tak for gaver osv. Det gode liv, udvikling og frihed kan kun udspilles på en baggrund af former. Børn bliver fortrolige med former gennem en nær kontakt med det konkrete, levede liv og dets former: lave mad sammen, spise sammen, rydde op sammen osv.

Når man siger "sætte grænser" er det dog vigtigt at undgå at begrænse livsudfoldelsen. Det ville være at begå samme fejl som begås af den person, der siger "frihed under ansvar" og derved begrænser friheden. Når ungerne fornøjet hopper i sengen og man siger "Ud!," er det nemt at se det som en begrænsning i deres frihed og livsudfoldelse. Men det er måske snarere et forsøg på at indføre en form, som man, alt taget i betragtning, regner med er bedre for livsudfoldelsen end de former der herskede på området hidtil ("det er okay at hoppe i sengen"). Spædbarnet ligger måske og sover i fodenden og bliver snart mast, eller sengen er ved at gå i stykker og er dyr at skifte ud, hvilket måske går ud over familiens budget og den livsudfoldelse der hører med, eller man er ved at blive sindssyg af at høre på deres skrigeri og derfor håber på ro for en selv. Alle disse udmærkede grunde kan man næppe sige er frihedsbegrænsende, hvis man inddrager hele den sociale sammenhæng og hensynet til andre (spædbarnet, familien og dens økonomi, faderens sjælefred).

Forstået på denne måde er det at sætte grænser ikke udtryk for et forsøg på at begrænse barnets frihed. Det er et forsøg på at finde den optimale livsudfoldelse for barnet, en selv og andre, dvs. finde former der giver plads og udfoldelse til alle de pågældende personer i den konkrete sociale sammenhæng.

Anvender vi denne bogs terminologi, ville det være naturligt at ændre udtrykket "sætte grænser" til "skabe former." Børns opvækst skal være formrigt, ikke formfattigt. Men det skal ikke bare være former for formernes egen skyld - det bliver til formalisme, stivhed, principrytteri. Formerne skal tjene til at udvikle mennesker mod det gode liv.

Den opmærksomhed vi yder børn er næppe kvalitativt forskellig fra den, vi kan omgås andre mennesker med. Naboens treårige søn bliver ganske gradvist til naboens 27-årige søn, som man alt andet lige vil omgås som enhver anden voksen.

Hvordan omgås vi vore medmennesker set i lyset af både-óg-modellen? På den rigide måde udtrykker vi den interesse, vi nu har for den anden, ved en insisteren på bestemte former. "Vi skal omgås på denneher måde, du skal gøre præcis de ting jeg finder rigtige, du skal have min tro og mine interesser og måde at samtale på, ellers gider jeg ikke være sammen med dig." Formerne skal holdes, ellers intet samvær. En absolutistisk indstilling. Mangel på respekt kan man kalde det: den anden er kun interessant for én i den udstrækning han eller hun passer ind i ens egne systemer, ens eget livs former.

Den kaotiske omgang med andre mennesker er omvendt præget af indifferens: "Du laver mange mærkelige ting, og det er okay, men jeg er altså i gang med noget andet her og jeg har andre meninger end dig, så vi har ikke så meget til fælles." Her bliver der næppe tale om et ret nært forhold, for ligegyldigheden og værdiløsheden slår igennem. Tolerance kalder man det sommetider. Forstået i både-óg-modellens sammenhæng er tolerancen netop ligegyldigheden over for andre: "Jeg er ligeglad om du er homoseksuel, bare du holder dig fra mig."

Den rigide tankemåde eller holdning udtrykker altså en absolutistisk mangel på respekt for den anden, mens den kaotiske udtrykker en relativistisk ligegyldighed. Ingen af disse måder at forholde sig til andre på lægger op til noget godt og nært forhold med andre.

De former, der præger det gode forhold til vore medmennesker, må være flekstabile. Det vil sige hverken rigidt respektløse eller kaotisk ligegyldige. I det gode forhold kommer formernes stabilitet bl.a. til udtryk deri, at man genkender den anden som værende ligesom sig selv. "Aha, du har former (tro, vaner, normer, humor osv.) som jeg kender fra mit eget liv! Hvor dejligt trygt." Med selv den mest fremmedartede stammehøvding deler jeg træk af det almenmenneskelige. Det giver mulighed for identifikation og indlevelse.

Tilsvarende kommer formernes fleksibilitet til udtryk deri, at man opdager at den anden er forskellig fra en selv: "Aha, du har her helt anderledes former end jeg! Hvor dejligt spændende." Selv hos ens bedste og ældste ven kan man finde særlige vinkler og sider, man aldrig har set før. Det giver mulighed for respekt og ydmyghed.

Denne erkendelse af andre menneskers samtidige lighed og forskellighed med én kan danne udgangspunkt for et godt forhold til et andet menneske. Man støder hverken folk fra sig af mangel på respekt eller af ligegyldighed, men finder den kerne af samtidig lighed og forskellighed, der optimalt bærer menneskelige forhold.

Mange andre faktorer end dem, vi kan redegøre for ud fra både-óg-modellen, er selvfølgelig relevante i det helt nære forhold mellem mennesker. Men den opmærksomhed, man minimalt burde vie sine medmennesker, bærer præg af både nærhedens og lighedens indlevelse (stabilitet) og af afstandens og forskelligartethedens respekt (fleksibilitet).

Den samtidige bevægelse af indlevelse og respekt mellem mennesker kan danne udgangspunkt for en dybere forståelse af det enkelte liv i den kulturelle sammenhæng. Det er jo sådan, at det enkelte menneskeliv og dets ukrænkelighed i de sidste par hundrede år i Vesten har været genstand for stor filosofisk og politisk opmærksomhed, bl.a. som reaktion mod tidligere tiders overgreb med individet. Vi har derfor filosofisk udstyret mennesket med selvstændighed og selvbestemmelse som værn mod disse overgreb.

Som filosoffen Peter Kemp siger: "Ideen om ethvert menneskes fulde selvstændighed var og er en progressiv ide i et autoritært samfund. Men i dag må vi indse ideens begrænsning." Og "...den absolutte selvbestemmelse er isolation og undergang." Bemærkningerne falder i en diskussion af den situation, hvor syge og ulykkelige mennesker ønsker at tage deres liv. Han ønsker en begrænsning i menneskers frihed til at tage deres eget liv, dvs. ødelægge livet for sig selv og deres børn. Han taler om "Spørgsmålet om begrænsningen af selvbestemmelsen..." og "Det er her umuligt på forhånd at sige nøjagtigt, hvor andre må trække grænserne for den enkeltes selvbestemmelse..."

Jeg er ganske enig med ham i det praktiske, nemlig at mennesker er kulturelle væsener, der opnår deres menneskelighed i kraft af kultur og social kontekst. At søge at forstå mennesker som komplet enkeltstående og selvstændige individer er ganske rigtigt et håbløst projekt (som vi så ovenfor med friheden til at råbe "Brand!") Der skal altid kultur og rammer og former på, før vi har begrebet livets karakter ordentligt, og det både hvad angår frihed og selvbestemmelse.

Så med Kemp er jeg enig i dette: vi kan ikke påberåbe os noget universelt princip om menneskers selvbestemmelse. Det er nødvendigt med stillingtagen i hvert enkelt tilfælde. Men jeg er uenig i Kemps konklusion, eller i hvert fald dens undertoner, nemlig at selvbestemmelse (frihed til at vælge for sig selv) er noget man skal have begrænset. Det er en uhensigtsmæssig måde at beskrive problemet på. Målet er det gode liv, og i nærværende formulering handler det om at finde flekstabile former til menneskelig aktivitet. Mennesket er kun menneske i kraft af sin kulturelle kontekst, og at sige at livsudfoldelsen skal være bedst mulig inden for denne kontekst er der ikke som sådan noget begrænsende i.

Finder man ens alkoholiske fætter i færd med at gennembanke sin teenage-søn, begrænser man ikke hans frihed eller selvbestemmelse ved at lægge sig i mellem. Man søger tværtimod at optimere hans livsudfoldelse ved at skabe en bedre kanalisering af hans energi: "Slå på mig, tæv i sofaen, skrig ad knægten, men lad være med at slå ham." Selvbestemmelse og frihed er kulturelle dyder, der kun udfoldes rigtigt i en social sammenhæng. Forstår man ikke denne sociale sammenhæng eller det hensyn, man skylder næsten, er man ikke virkelig fri. Som med retten til at råbe "Brand!" i et teater kan man hævde sin ret til at slå sine børn eller tage livet af sig selv i affekt, men det bliver meget let en frihed af Område 3-karakter, frihed fra bånd og begrænsninger, frihed til at gøre lige hvad der passer en.

Anskuet på denne måde går frihed ikke i spænd med (Område 4-formuleringen af) det gode liv. For her kendes og inddrages den sociale sammenhæng, hensynet, forpligtelserne osv. Frihed ligger i former, der hverken hæmmer livsudfoldelsen (rigide former) eller undlader at understøtte den (kaotiske former).

Hvilken konkret beslutning denne synsvinkel vil lægge op til for den enkelte, der overvejer selvmord, eller den der overvejer at gribe ind i fætterens begyndende børnemishandling, kan kun vanskeligt forudsiges. Som nævnt adskillige gange, og som jeg vil vende tilbage til i det afsluttende kapitel, er modellen et par briller man kan tage på og anskue verden gennem. Dette betyder at dens kategorier og begreber vil blive anvendt forskelligt af forskellige personer. Den giver derfor ikke nødvendigvis bestemte resultater (Såsom: "Selvmord er utilladeligt under enhver omstændighed," eller "Selvmord er enhvers ret til enhver tid"). Hvad der ligger fast derimod er at med modellens briller på næsen ledes man til at se bestemte steder hen. I dette tilfælde: man ledes til at forstå selvbestemmelse og frihed som sociale fænomener, der uundgåeligt forudsætter, og netop ikke udelukker, hensyn og bånd til næsten og samfundet.

Frihed og selvbestemmelse er ikke noget der skal begrænses, for at man kan opnå det gode liv i det gode samfund. Men frihed og selvbestemmelse skal forstås som udtryk for den menneskelige aktivitets optimale kanalisering, for den enkelte såvel som for de andre.

Den betydelige fokusering på individets status og rettigheder i den moderne vestlige tænkning er som Kemp nævner fuldt ud forståelig ud fra de mange foregående århundreders autoritære styre. Og tendensen til at gå over i den modsatte, oprørske grøft, hvor frihed bliver frihed fra begrænsninger, er lige så forståelig. At man således har kørt frem og tilbage på aksen mellem det autoritære Område 2 og det vakuum-frie Område 3 viser kun, hvor nødvendigt det er at tænke i et både-óg, Område 4.

Hvor det stabile aspekt af sociale former i det autoritære samfund giver sig udtryk i et væld af påtvungne begrænsninger, der tvinger borgeren til at leve som regimet finder bedst, da giver stabiliteten sig i det gode samfund udtryk i fællesskab mennesker imellem, det at man kan forstå den anden som lig sig selv. At finde gamle og vante former hos andre er trygt og godt og stabilt - når det sker på den rette fleksible måde, som det jo gør i det gode samfund.

Tilsvarende med det fleksible aspekt af sociale former. De giver sig i det forvirret-frie og værdirelativistiske (dvs. kaotiske) samfund udtryk i et fravær af grænser og former, der avler overfladisk tolerance og ligegyldighed. I det gode samfund giver fleksible former imidlertid grobund for at mennesker udvikler deres forskelligartethed og respekteres herfor. At finde nye og anderledes former hos andre er udfordrende og spændende - når de opleves på baggrund af egne stabile og trygge former, som det jo sker i det gode samfund.

Et samfund med flekstabile former vil kanalisere livsudfoldelsen således at menneskers enshed og deres forskelligartethed på samme tid kommer maksimalt til udtryk. Den enkeltes frihed og selvbestemmelse vil blive forstået i dette lys. Vi vil både insistere på at den andens liv skal være som vores (hun må ikke begå selvmord, for det ønsker jeg ikke for mig selv), samtidig med at deres ønske om at være forskellige anerkendes (hun må gerne, selv om jeg ikke vil). I ekstreme situationer, som ved selvmordstanker, bliver disse to modsætninger kørt op i et paradoks, som man kan synes kræver en løsning, der bryder ideen om et både-og som det ideale. Men kun hvis de involverede parter accepterer et både-og bliver den udgang, der besluttes, til at leve med.

Hvis f.eks. den person, der ønsker sit liv afsluttet her og nu, har cancer med uudholdelige smerter og en måned tilbage at leve i, ville de fleste mennesker nok synes det var en vanskelig beslutning at tage som læge eller pårørende: Skal den syge have en sidste sprøjte?

Problemet kan i sidste instans kun løses i det konkrete tilfælde. Men omkring enhver konkret situation befinder der sig en kontekst af former - love, regler, normer, rutiner, fordomme, teorier osv. Hvad en teori, som f.eks. både-óg-modellen eller et etisk princip eller en menneskerettighedsfilosofi, kan gøre er at bidrage til denne kontekst med et perspektiv, et par briller, som den enkelte der finder disse briller tiltrækkende kan bruge til at anskue situationen med og træffe den beslutning, der synes rigtig.

Både-óg-modellens bidrag er bl.a. andet det perspektiv, der ser det gode forhold til næsten som præget af trangen til enshed (stabilitet) og respekten for forskelligartethed (fleksibilitet). Mens disse to tendenser synes modsatrettede og paradoksale i den ekstreme selvmordssituation, så kendes de af enhver i dagligdags situationer med andre mennesker. Taget hver for sig karakteriserer de et dårligt forhold til næsten: Trangen til enshed (gør som jeg) er rigid og dræbende, mens accepten af forskelligartethed (gør som du vil) kan kamme over i ligegyldighed.

Sammen er disse to tendenser dog kernen i ethvert godt forhold. De to parter har en fælles base af stabile former, fælles sprog og referenceramme, fælles vurderinger af en række ting. Og samtidig har man haft forskellige oplevelser og erfaringer, i dag og i livet, man har nogle divergerende meninger og værdier osv. I det gode forhold går disse to ting, det velkendte og det nye, op i en større helhed. Man er tryg ved det velkendte og synes det nye er spændende. Man har fast grund at stå på, og man udfordres og udvikler sig og flytter sig nye steder hen. Det gode liv forener de to tendenser, det ens-velkendte og det forskelligt-nye.

I dette lys er interessekonflikter en naturlig del af de forskelligheder, som livet er fuldt af. Jo større konflikten, jo større udfordringen til hver af parternes stabile og trygge former. Konflikten mellem en cancerpatient, der gerne vil afsted, og en læge der ikke må begå medlidenhedsdrab, er blot en af livets utallige konflikter. Som jeg skal komme ind på i Kap. 10 om konfliktløsning er denne konflikt ikke væsensforskellig fra andre konflikter folk har med hinanden, og den skal tackles som en konflikt mellem mennesker. Den er ikke et spørgsmål om nagelfaste rettigheder eller abstrakte etiske principper der søger at slå alle situationer over én kam - men nok om den måde man forstår verden og livet på.

Ens omsorg for et andet menneske kan udtrykkes rigidt eller kaotisk, som vi så ovenfor i tilfældet med børn. Den rigide version insisterer på at den anden opfører sig præcis som vi vil; den kaotiske version lader den anden gøre præcis hvad han vil. I den rigide version tvinger vi vores egne værdier ned over vedkommende, i den kaotiske version trækker vi vores værdier helt bort.

I forholdet til barnet, den omsorgskrævende, den syge eller et medmenneske i almindelighed kan vi altså sætte vores egne former mere eller mindre igennem. Det optimale forhold til et andet menneske er selvfølgelig et både-og. Vi er både tilstede i situationen med vores identitet og vores værdier (stabilitet), og vi giver plads til den anden med dennes anderledes og fremmede værdier og former (fleksibilitet). Vi ser både vores lighed med den anden, og vores forskelligartethed. Vi ser os selv i den anden, og vi lader den anden være sig selv, begge dele på samme tid.

Denne evne til at se den anden, samtidig med at vi selv er tilstede, er et vigtigt aspekt af kærligheden. Blandt mange forsøg på at sætte ord på hvad kærlighed er, findes dette: Evnen til at se behov og dække dem. Kærlighed til et andet menneske er i denne forståelse evnen til at erkende vedkommendes behov og handle så de bliver opfyldt. Det gælder tilsvarende kærlighed til en selv. Kender man ikke sine behov, eller er man ude af stand til at dække dem, betyder det at man ikke elsker sig selv. At elske er at give den plads og den anerkendelse, der ligger i at opdage og opfylde behov, hos sig selv og hos andre.

En definition som denne giver lidt afstand til den moderne romantiske opfattelse af kærligheden, som vi møder den i ugeblade og film. Her fremstilles kærligheden tit som en følelsesmæssig storm, der gør blind, eller som en lidelse der gør hæmmet og svag. Disse versioner af kærligheden burde nok snarere kaldes forelskelse og har sikkert meget at gøre med uopfyldte behov for tryghed, anerkendelse og selvtillid.

Et sådant udgangspunkt fører til en kærlighed der vil holde fast. Man holder fast på de mennesker man har omkring sig, børn, venner, ægtefælle, for uden den støtte og kærlighed man får dér, går verden under. Tab i kærlighed er ikke til at bære, man har ingen reserver at tære på, så derfor holder man fast det bedste man har lært. Man klynger, kræver, spærrer inde, udsteder forbud.

I en sådan situation vil det at kunne give slip opleves som befriende. Som Sting synger: "If you love someone, set them free." Og på en teenageplakat lyder fortsættelsen: "If they come back, they are truly yours. If they don't, they never were."

At give for meget slip er ikke af det gode, for så kommer vi over i den klassiske friheds problem: Giver man helt slip er der intet forhold mere, intet samvær eller forpligtelser over for andre, og derfor heller ingen kærlighed. Også kærligheden forudsætter at man kan holde fast og give slip på samme tid. Give uden at overdynge, modtage uden at kræve.

Det er almindeligt, at parforhold indgås af underskud og har til formål at lukke smertende huller i eksistensen. Hvis vi i stedet ser på kærlighed som noget, der udspringer af overskud og beriger eksistensen, ligner kærlighed ikke en emotion, men snarere en kraftkilde, en energi. Det kræver stor personlig energi at være opmærksom på andres behov, og især at opfylde dem. Et spædbarn har brug for kærlighed, deri er ingen uenig i dag. Hvis valget stod mellem en mor, der var stormende forelsket i sit barn og indrettede det yndigste og mest veludstyrede barneværelse til det, men ikke havde energi til at bære det på armen eller amme det om natten, og så en mor, der ikke havde lignende emotioner i kog, men som havde kræfter til at gå med barnet og amme det når det græd, hvem ville barnet mon vælge? Moderen med energi.

Energi som rå kraft er selvfølgelig ikke nok, det skal være psykisk energi, en vedholdende opmærksomhed. Har man ikke energi, dvs. er man træt og svækket, kan man ikke være opmærksom på andre. Man kan ikke se deres behov og leve sig ind i deres problemer og ønsker. Dét man trods alt ser, har man ikke kræfter til at gøre noget ved. "Har du brug for et øre og en hånd, siger du? Desværre, jeg er for træt." Uden energi, ingen kærlighed.

Kærligheden kan man forstå som den energi, der sætter os i stand til at yde mere, give mere, udrette mere, udvide rammer som en stærk strøm der sprænger sig vej gennem forhindringer og blokeringer. Den kærlighed der udspringer af underskud, er ikke specielt kendetegnet ved at man udretter mere, men i dens fravær slæber livet sig afsted. Omvendt gør overskudskærligheden én langt stærkere og mere udholdende, mens dens fravær ikke stjæler energi fra livet. Oplever man kærlighed i omgangen med partner, familie, venner og kolleger kan man udrette det utrolige, give opmærksomhed, hjælpe og støtte, feste og lave sjov og sætte ting i gang.

Man kan nemt have energi uden at bruge den særligt kærligt; man kan jage og stresse og ødsle sin energi bort. Ens energi eller aktivitet skal naturligvis kanaliseres så godt som muligt. Den skal f.eks. ledes ind i flekstabile former. At have godt kanaliseret energi til ens rådighed er at have stor kærlighed. Kærlighed er således et aspekt af det gode liv, udvikling og frihed.

Hvis energi, i skikkelse af menneskelig aktivitet, er det der nærer kærligheden, så kan vi anskue fluxen som en slags protokærlighed, en forløber for den kærlighed vi kender mellem mennesker. Det er selvfølgelig en klassisk tanke, at virkelighedens dynamik udspringer af kærlighed. F.eks. Grundtvig (De levendes land, 1824):

At vi med undersøgelsen af vakuumenergien (Kap. 1) pejlede os frem til at fluxen måske er uendelig (eller i hvert fald umådelig mange gange større end det materielle univers' energi), gør ikke tanken om kærlighed = universets grundenergi mindre interessant.

Fluxen så vi endvidere som spontant skabende, idet stof opstår herfra f.eks. i big bang og ved vakuumfluktuationer. Den udgør således et slags skabende ophav for alt eksisterende, hvilket heller ikke er en ukendt rolle for kærligheden at spille.

Endelig er fluxen jo tilstede overalt, idet stof i en moderne fysisk fortolkning blot er "anslåede," midlertidigt stabile tilstande af vakuumenergien. Også her falder et traditionelt billede på kærligheden, nemlig som altgennemstrømmende, sammen med vores beskrivelse af fluxen.

Hvis fluxen er en slags protokærlighed, der med menneskeverdenens evolutionære opståen bliver til vores velkendte rugbrødskærlighed mellem mennesker, så er evolutionens udfordring til os måske at lade kærligheden spille en stadigt større rolle i vores liv og samfund. Med centralnervesystemets opdukken og den bevidsthed, der dermed fulgte, blev vi mennesker i stand til at forestille os kærligheden og handle i den og tale om den - hvad dyr og planter og tornadoer ikke kan. Men vi har formentlig kun set en lille flig af hvad kærligheden (dvs. den optimalt kanaliserede flux) kan udrette.

Noter

Om Grundtvigs modstand mod den fransk-tysk inspirerede forfatning, se hans veloplagte polemik (1848/1948).

Poul Bjerres kritik af penge- og magtideologien, se især (1988).

Poul Bjerre fortæller at af samme grund havde man på Skive Handelsskole, hvor hans bror var forstander, kun én ordensregel: "I skal opføre jer ordentligt."

Peter Høilund (1993, 1995).

Erik Sigsgaard og Ole Varming (1996) bryder sig ikke om det at sætte grænser  de mener at de grænser folk sætter for deres børn generelt hører et autoritært opdragelsessystem til (dvs. grænserne er for rigide).

Peter Kemp (1994).

At forstå kærlighed som evnen til at se og dække behov fortalte den engelske psykiater Robin Skynner om i en samtale med John Cleese i DR-P1 en dag i 1994.