Hjem Op

Flux

Ib Ravn

10. At få øje på det gode liv

Børn har nemt ved at kende forskel på det gode og det onde, i hvert fald når det handler om Snehvide og Odysseus. Som voksen er det ikke altid så let. De store fortællingers fald i anden halvdel af det 20. årh. har ikke gjort sagen nemmere: religioner og politiske ideologier har i dag ikke samme tag i mennesker som tidligere. Vi har kun et meget beskedent fælles sprog for hvad meningen med det hele er, og de færreste tænker at vi kan opnå nogen enighed om hvad der udgør det gode liv.

Mit ærinde i denne bog har været at konstruere omridset af en stor fortælling, der kan give os ord og billeder til at tale og tænke med, når vi stiller os spørgsmålet om det gode og det onde.

Til den ende har jeg ført læseren fra big bang til busrejser, fra kvantevakuet til konfliktløsning, fra selvorganiserende systemer til smertens symptomer. Selv om denne gennemgang har haft til mål at indkredse et moralsk-etisk emne - det gode liv - har en pæn del af den har været gennemført i en videnskabelig sprogbrug.

Det kan synes bizart at søge at hente svar på spørgsmålet om det gode liv i overvejelser over virkelighedens beskaffenhed, herunder videnskabelige overvejelser fra fysik og biologi. Hvorfor ikke blive i menneskeverdenen og tage udgangspunkt i det karakteristisk menneskelige, som etikere, samfundsdebattører og de fleste andre typisk gør, når det gode liv er på dagsordenen?

Èt svar er, at mange af de dårligdomme, som vor moderne tilværelse og samfund lider under, nøje hænger sammen med vores opfattelse af hvordan virkeligheden er skruet sammen, og denne opfattelse er, i vores videnskabelige tidsalder, videnskabeligt inspireret.

Imod en sådan sammentænkning af ontologi og livsopfattelse kan man indvende, at den på utilbørlig vis sammenblander to måder at tale på, den værdimæssige og den videnskabelige. Lad os se på denne indvending, der altså siger at et argument som mit må indeholde en naturalistisk fejlslutning.

Lad mig først erindre om at jeg startede med at karakterisere den traditionelle ontologi som materialistisk og mekanistisk. Jeg har igennem bogen skitseret et alternativt billede: en skelnen mellem flux (proces) og de former, der manifesterer og kanaliserer fluxen. I lyset af denne distinktion tolkede jeg universets evolution som den stadige frembryden af mere komplekse former og systemer, der kanaliserer fluxen på mere og mere subtile måder.

Vi fandt seks principper for denne fluxens mere og mere forfinede kanalisering, hvor hver fases egenskaber i moduleret form findes i de næste faser. Man kan sige at gennem sådanne faser dannes flere niveauer i virkelighedens hierarki, fra de fysiske til kemiske, biologiske, humane og sociale. Antallet og arten af faserne eller trinene er ikke det væsentlige. Det væsentlige er at man anskuer virkeligheden som resultat af en vedvarende evolution, der forløber i en slags faser hvor nye egenskaber bryder frem i hver fase.

På denne måde bliver det klart at alle niveauer indbyrdes både har fællestræk, nemlig de egenskaber som de tidligere faser besidder, og særlige træk, nemlig de egenskaber som de tidligere faser ikke besidder. Dyr ligner planter i den forstand at dyr også har orienteringer mod livskontinuitet, men dyr er forskellige fra planter ved at de derudover har instinktbaseret adfærd. Mennesket ligner alle andre selvorganiserende systemer derved at det kanaliserer energi i komplekse mønstre, men det er forskelligt fra dem ved desuden at have symbolbrug og frihed.

Værdistyring er en sådan egenskab som mennesker besidder, til forskel fra dyrene. Værdier hører det humane niveau til, men de kan kun forstås fuldgyldigt i en evolutionær kontekst: Animalske instinkter trak sig tilbage i takt med at mennesket udviklede kultur og værdier, der overtog styringen hvor instinkterne slap. At påpege dette er ukontroversielt. Men der er et stort spring til at fremhæve bestemte værdier som dem, mennesker da skal lade deres handlinger styre af.

Der er rigeligt med skræmmende fortilfælde, hvor studiet af den vilde natur eller af menneskets natur har ført tænkere og forskere til at postulere bestemte naturlige eller uomgængelige værdier. For eksempel Engels' naturdialektik, socialdarwinismen, racelæren og sociobiologien. Her finder tilhængerne "videnskabelige" principper i den biologiske natur, giver dem en moralsk drejning og hævder dem skråsikkert for menneskers liv. Den amerikanske sociobiolog E.O. Wilson siger således: "Videnskabsfolk og humanister burde overveje den mulighed, at tiden er inde til at etikken tages midlertidigt ud af filosoffernes hænder og biologiseres." Han ser frem til "en genetisk præcis og dermed fuldstændig fair moralkodeks."

Over for så firkantet en inddragning af menneskets biologiske grundlag er der god grund til at fastholde forskellene mellem virkelighedens niveauer, og at øvre niveauer besidder egenskaber de nedre ikke har. Mennesker har værdier, og dem skal man ikke forvente at finde specificeret på et nedre (biologisk eller genetisk) niveau.

Omvendt skal man heller ikke søge at opretholde noget jerntæppe mellem empirisk konstatérbare forhold og værdier. Som diskuteret tidligere er kendsgerninger og værdier slet ikke så forskellige ting. De er begge former der styrer menneskers handlinger. En kendsgerning som "Din mor har fødselsdag i morgen" eller en videnskabelig lovmæssighed som "evolutionen er udtryk for at den naturlige udvælgelse virker på tilfældige mutationer i generne" har begge et klart normativt indhold. Kendsgerninger er former der styrer menneskelig tankeaktivitet på en måde, som kun den argeste positivist i dag ville benægte har værdimæssig relevans. De to nævnte "faktuelle" påstande implicerer at det er godt at være opmærksom på sin mors fødselsdag i morgen, hhv. at det er godt at tænke sådan på evolution, i stedet for f.eks. at se den (lamarckistisk) som udtryk for erhvervede egenskabers nedarvelighed eller (mere moderne) som en proces af selvorganiseret, spontan ordensdannelse i komplekse systemer.

Det skarpe skel mellem kendsgerninger og værdier er et kunstprodukt af en videnskab, der fra Galilei og fremefter ønskede at rive sig fri af teologi og politiseren og i stedet etablere et uafhængigt domæne for rationel overvejelse og uhildet empirisk undersøgelse. I den sammenhæng var det hensigtsmæssigt at hævde naturens og naturvidenskabens værdifrihed og henvise værdier til en separat humant og humanistisk domæne.

Men et nyere synspunkt på forholdet mellem natur og kultur må se de to i sammenhæng, og den sammenhæng er uvægerligt evolutionær. Vi må søge et alment fodfæste i en virkelighed, der til stadighed skaber og danner sig selv, og jeg har i denne bog valgt begreberne flux og form hertil. Med disse begreber træder universets evolutionære tendens tydeligt frem. Med en identifikation af de spring der finder sted undervejs, når kvalitativt nye organisationsformer bryder frem, er vi godt forberedt på en behandling af forholdet mellem det fysisk-biologisk og det specielt humane.

Lad mig erindre om at mit ræsonnement fra ontologi til værdier faldt i trin, hvis overgange var tydeligt markeret. Historien om big bang og det energirige kvantevakuum fortalte jeg simpelt videnskabeligt (hvilket ikke er lig med at det er "sandheden," men blot i rimelig overensstemmelse med konsensus blandt fysikere i dag.) At fastslå energi som fysisk primært og stof som sekundært er nok at bevæge sig til grænsen af hvad fysikere normalt beskæftiger sig med, men det vil næppe anses for specielt kontroversielt rent videnskabeligt (i modsætning til påstanden om at vakuumenergien er uendelig stor).

Jeg generaliserede dette forhold mellem energi og stof til en fundamental distinktion mellem flux og form, hvilket ikke er mere normativt end så mange andre ontologiske grundsætninger (ihukommende at intet selvfølgelig er komplet værdifrit). Jeg fandt denne distinktion nyttig i min gennemgang af selvorganisering og livets evolution i planter og dyr, og jeg brugte distinktionen i omtalen af bevidsthed og samfund (menneskelig aktivitet og de mentale og sociale former, den kanaliseres af).

Med menneskets opståen på den evolutionære scene ser vi instinkternes tilbagetrækning og nødvendigheden af at finde former til at lukke verdensåbenheden med. Vi får symboler og friheden til at vælge mellem ting der er sansemæssigt fraværende, og valg der guides af værdier, forestillinger om hvad der er godt. Jeg konstaterede at værdier er centrale i menneskers liv, en helt ukontroversiel antropologisk eller psykologisk iagttagelse.

Først her stillede jeg et eksplicit normativt spørgsmål: givet at jeg nu har brugt distinktionen flux og form til at beskrive menneskers verden med, og givet at mennesket skal have værdier, kan vi da bruge flux og form-distinktionen til at sige os noget om værdier? Kan vi bruge vores begrebsredskaber refleksivt, så at sige, til at forestille os hvad det gode liv er?

At stille et sådant spørgsmål overhovedet er lidt usædvanligt i videnskabelige eller filosofiske værker. Der er ikke en god tradition for det, bl.a. fordi historien har set en del overforenklede forsøg. Mere almindeligt er det at en akademisk forfatter, efter at have beskrevet sit emne over ti kapitler, i det elvte tillader sig nogle personlige og moralske betragtninger over sit emne. Det er vi som læsere trygge ved, fordi han eller hun har demonstreret sin evne til at tænke videnskabeligt og værdifrit i de første ti kapitler. Et tilfældigt eksempel herpå: sociologen Peter Berger skriver videnskabeligt om modernisering og de rige landes forhold til den tredje verden, og han afrunder bogen med nogle etiske overvejelser over et bedre forhold rige og fattige lande imellem og udtrykker sit håb om, at en fremtidig politisk videnskab vil tage nogle af disse overvejelser til sig.

Men at stille værdimæssige spørgsmål midt i bogen vil nemt forekomme naivt eller klodset. Når spørgsmålet så stilles i sammenhæng med en fremstilling af fysisk og biologisk forskning er der naturligvis al mulig grund til at blive mistænksom.

En oplagt vanskelighed ved det videnskabelige udgangspunkt er, at man risikerer at blive voldført af sin egne gode intentioner om at grundlaget skal være så lødigt og så videnskabeligt som muligt. Man kan nemt komme til at smykke sig med lånte fjer, som det da også ofte ses i den såkaldt "kvanteholistiske" litteratur, der f.eks. forsøger meget direkte at uddrage en lære for menneskers liv af kvantemekanikken.

Det har været et hovedanliggende for mig i nærværende bog at undgå denne kortslutning, samtidig med at jeg forfulgte den udfordring, der ligger i at forstå mennesket i lyset af dets evolutionære baggrund i biologi og fysik. Hvorfor videnskaben om vores evolutionære og biologiske basis skal med i en diskussion af det gode liv kan illustreres med det eksempel jeg nævnte i bogens indledning: forholdet mellem ernæringsvidenskab og madkunst.

For 50 år siden var det ikke ualmindeligt at mene at i vores del af verden har kost og sygdom ikke meget med hinanden at gøre, udover den specifikke rolle nogle få vitaminer spiller. I dag har ernæringsvidenskab og almen lægevidenskab kunnet konstatere en lang række sammenhænge mellem ernæring og sundhedstilstand, specielt hvad angår fejlernæring, som set i mange ulande.

Men ernæringsvidenskaben kan kun give meget generelle fingerpeg om rigtig kost. Der er tusind måder man kan spise sundt på. Her træder gastronomien og kogekunsten til, idet de angiver bestemte måder at sammensætte kosten på. Kogekunst er et kulturelt udtryk par excellence: vores naturlige instinkter for søgning og tilberedelse af føde er meget rudimentære, men mennesker verden over har udviklet en kolossal mangfoldighed af fødevaretyper, tilberedninger, spisevaner osv.

Kogekunstens kulturelle kreativitet til trods vil ingen kok eller kogekone i dag finde på komplet at ignorere naturvidenskabelig (humanbiologisk) viden om mad og ernæring. Det regnes i dag for naturligt at god kogekunst skal forholde sig til de opdagelser, som biologer og ernæringsforskere gør. Hvad der gælder for det lavere biologiske niveau hos mennesker (kroppens sygdomme som følge af fejlernæring) må selvfølgelig erkendes og medtænkes på det højere niveau (vores kulturelle tilrettelægning af mad og spisning).

Men der eksisterer på ingen måde noget simpelt forhold mellem videnskab og etik, eller her: mellem ernæringsvidenskab og gastronomi. Det illustreres i disse år glimrende af debatten om fed mad. Er fed mad usundt? Skal vi forsage det naturlige smør og f.eks. bruge margarine i stedet?

Ernæringsprofessorer siger ja, kloge kogekoner og tv-kokke siger nej. Jeg tror at tiden vil give kogekonerne og kokkene ret. Den fede flæskesteg og frituremaden vil formentlig vise sig at være mere et symptom på en dårlig livsstil og et dårligt helbred end årsag hertil. Hvis det skulle forholde sig sådan ville det vise at videnskaben på ingen måde er ufejlbarlig. "Videnskaben" er til hver en tid blot et antal meget menneskelige mennesker, der også kan tage fejl.

At en kok i en periode vælger at handle i modstrid med dele af den aktuelle videnskabelige viden er således næppe udtryk for ringeagt over for al empirisk baseret viden om den menneskelige organismes behov, men snarere for uenighed i visse detaljer i den nyeste forskning. Det er altid godt at tage videnskabsfolks udsagn med et gran salt, specielt hvis man har personlig erfaring og ekspertise på det pågældende område. På denne måde kan en stærk tv-kok inspirere forskerne til at se med nye øjne på gamle dogmer og måske derved revidere den videnskabelige forståelse.

I denne videnskabens villighed til at revidere gamle dogmer ligger også dens styrke. Som mange andre tror jeg at videnskaben i det lange løb, om end somme tider det meget lange løb, frembringer holdbar viden. Selv om man ikke skal tage alt videnskabeligt påstået for gode varer, gælder det ligegodt at forestillinger om den gode kost og det gode liv må forholde sig til videnskabelig viden på deres respektive områder. Det betyder ikke at man skal lade sig diktere noget af den videnskabelige viden, for skal man danne sig nogen som helst sammenhængende forståelse af et område, det være sig kogekunst eller etik, skal man forholde sig kritisk og kreativt til den foreliggende videnskabelige viden (dvs. den forståelse, som områdets autoriserede forskere kalder videnskabelig). Man skal plukke og fortolke og sammensætte for at skabe mening og orden i sit forståelsesunivers, anderledes kan det ikke være.

Accepterer man at der eksisterer et intimt forhold mellem natur og kultur, mellem den førmenneskelige og den menneskelige verden, udsætter man sig for skældsordet "naturalistisk fejlslutning!" Ifølge dette filosofiske maksime begår man en logisk fejl, hvis man slutter fra den måde tingene er på, til den måde tingene bør være på, dvs. fra naturen til menneskers moralske liv. For eksempel: Man ville foretage en naturalistisk fejlslutning, hvis man mente, at når princippet om den stærkestes overleven ser ud til at gælde blandt dyrene, bør det også gælde blandt menneskene, f.eks. i et lands socialpolitik (eller mangel på samme).

Drager man imidlertid den konsekvens, at man hellere må lade være med at lede efter nogen sammenhæng mellem natur og kultur, begår man efter min overbevisning en værre synd. Den består i at abstrahere fra menneskets evolutionære baggrund og naturudspring og søge at danne sig forestillinger om det gode liv uafhængigt af menneskets manifeste sammenhæng med resten af universet. Vi kunne med et lidt søgt ord kalde dette for "den kulturalistiske fejlslutning."

Hvis nu mennesket faktisk er et evolutionært produkt, der rummer et hierarki af niveauer fra det fysiske og biologiske til det psykologiske og sociale, ville en overholdelse af forbudet mod den naturalistiske fejlslutning få os til at ignorere de nedre niveauer og dermed hæmme vores forståelse af de øvre niveauers emergente særkender.

Begge fejlslutninger ufortalt er opgaven at udvirke en forståelsesbro mellem menneskets lange evolutionære historie og den hurtige kulturudvikling, der så at sige kører turbo hen over menneskets natur. Vi kan ikke inspicere menneskets fysiske eller biologiske baggrund og deraf udlede nogen konkrete normer for adfærd, for så statisk og specifik er naturen ikke. På den anden side er den heller ikke ingenting, for den giver sig til kende og sætter grænser af en art, som når elementære behov ikke opfyldes og vi derfor oplever smerte.

 Hvilket bringer os til det tredje aspekt af bogens argument fra flux-form-ontologien til både-óg-modellens værdier: hele historien om smerter, det onde og konflikter, og disses rolle i individuel og social udvikling.

Her hævdede jeg at ubehag og smerte er signaler om at de former, der kanaliserer vores aktivitet, er dårlige. Smerte er en opfordring til os om at forbedre formerne, dvs. udvikle os. I de tilfælde hvor vi har vanskeligt ved at se smerte og ubehag som ansporinger til udvikling og derfor selv gøre noget ved smerten, falder vi ofte for fristelsen til at se smerten som forårsaget af ydre ting vi ikke er herre over, f.eks. særlige kræfter (det onde) eller personer (de onde). Det onde er generelt en tingsliggørelse af smerteårsager, som vi ikke magter at gøre noget ved. Uden ubehag eller smerter, ingen udvikling; og i den forstand indebærer det onde noget godt, nemlig en mulighed for udvikling til det bedre.

Konflikter opstår hvor vi finder årsagen til vores smerte i andre personer. En konflikt gør os opmærksom på at de former (vaner, samværsformer, opfattelser), som vi finder passende i vores liv, ikke nødvendigvis gælder for andre. Konflikten er derfor en opfordring til social udvikling, eller dannelse af bedre sociale former, dvs. former der kanaliserer både vores egen aktivitet og modpartens således at den smerte, der førte til konflikten, ikke opstår igen.

Som det bemærkes er denne udlægning af smerten, det onde og konflikt ikke specielt afhængig af flux/form-ontologien (om end de tre fænomener uden problemer kan udtrykkes i denne terminologi: smerter er udtryk for dårlige former, osv.). Som det fremgik af kapitlet om smerte er der kun en beskeden basis i medicinsk og psykologisk litteratur for en sådan udlægning af smertens rolle i menneskers udvikling, men den er i god overensstemmelse med megen common sense og folkelig lægekunst og menneskesyn.

Diskussionen af smerte, det onde og konflikter står heller ikke i nogen meget intim forbindelse med både-óg-modellen. Udlægger vi smerte og konflikter som ansporinger til personlig og social udvikling, er det jo rart at kunne sige hvad vi så mener med "udvikling," mere end blot at sige "bedre former." Udvikling går i retning af mere flekstabile former, sagde vi præciserende ved hjælp af både-óg-modellen. Men ideen om udvikling som hjulpet frem af smerte og konflikter ville dog også fungere med en anden opfattelse af hvad udviklingens mål er.

Således kan vi se bogens argument som bygget op af tre dele, flux-form-ontologien, både-óg-modellen og smerte-historien. De hænger sammen på forskellig vis, men ingen af dem i noget jerngreb. Ingen af disse sammenhænge er strengt logiske eller nødvendige; jeg har forsøgt at fremstille dem som blot plausible.

Lad os se på en yderligere fristelse, som det videnskabelige udgangspunkt kan give anledning til: nemlig at forsøge at bruge både-óg-modellen objektivt, evt. kvantitativt.

I Kap. 7 og 8 præsenterede jeg en del eksempler på dén flekstabile kanalisering af menneskers aktivitet, som jeg kaldte det gode liv: leg, kropsudøvelse, sprogbeherskelse, konversation, den gode gruppe, love og regler, frihed osv.

Mon ikke læseren på et tidspunkt under denne gennemgang af eksempler er kommet i tanke om lignende tilfælde: "Ja, lige præcis, dengang vi skulle starte madklubben sad Jørgen også hele tiden og fandt på regler og ville have skriftlige vedtægter, vorherrebevares. Da opførte han sig virkelig som en rigid idiot!"

Man kunne nu forledes til at tænke videre: "Hm, gad vide om han generelt er en rigid type; ja, han ser også stangjaloux ud, når jeg flirter lidt med hans kone; han holder vist fast på alting, en rigtig stramrøv er han. Han må have det rigtig dårligt med sig selv. Her har vi virkelig en der ikke lever det gode liv, præcis som modellen siger."

Den videnskabeligt orienterede læser får en god idé og tænker videre: "Hm, gad vide om man ikke på en eller anden måde kan måle hvor rigid sådan en som Jørgen er, og f.eks. sammenligne ham med folk der er mere kaotiske og dem med flekstabile former. Så kunne man måske finde ud af, at rigide typer oftere er fængselsbetjente og politifolk, og at de kaotiske typer for det meste er arbejdsløse og kunstmalere.

F.eks. kunne man lægge en skala fra 0% til 100% langs hver af de to akser (stabilitet og fleksibilitet), og så definere nogle mellempunkter og lade trænede observatører vurdere alle Jørgens former og score dem: i madklubben er han til 90%, hvad angår hans kones flirten er han totalt rigid, måske til 98%, over for ungerne lidt mere afslappet, måske 65% osv.

Hvis man nu kunne måle det gode liv, f.eks. udtrykt ved livskvalitet, kunne man også teste teorien: De mennesker, hvis former kun er hårde og ikke bløde, eller bløde og ikke hårde - har de en ringere livskvalitet end dem hvis former er både hårde og bløde? Kan vi demonstrere at folk der er kaotiske eller rigide i hovedet virkelig har det dårligere i livet end de flekstabile? Og hvis vi iværksætter en udvikling - f.eks. sætter Jørgen i parterapi med konen - kan vi måle os frem til, om der er sket en forbedring?"

Sådanne tanker melder sig naturligt i en videnskabelig kultur som vores, hvor vi gerne vil have sikker viden om verden. Vi vil gerne måle og veje, dvs. have ting slået fast og solidt placeret i veldefinerede kategorier.

Jeg vil ikke afvise at man således kan operationalisere både-óg-modellen og bruge den som led i empirisk psykologisk eller sociologisk forskning. Men jeg tror dens potentiale ligger et helt andet sted: nemlig som et par personlige briller, man sætter på næsen og ser verden med. Virker de efter hensigten, gør de det lettere for brugeren at få øje på det gode liv.

Genkalder vi os modellen som et diagram med fire Områder, kan man placere sig så nogenlunde midt i modellen, med ansigtet vendt mod det flekstabile Område 4 og med de to akser gående ud til siderne. Man kan bruge modellens begreber til at forstå de ting, man kommer ud for i sit eget liv, og se dem i lyset af ens bestræbelser på at leve det gode liv.

Brugt som personlige briller får modellens akser heller ikke karakter af fast måleskala. De bliver til elastikker der strækker sig udad uden ende, for det gode liv i Område 4 er ikke noget man kan opnå 100%, én gang for alle. Det er et utopisk mål, som man til stadighed kan nærme sig, men som man aldrig kan nå fuldt ud. Man kan altid udvikle sig mere. Det gode liv kan altid blive bedre.

Forstår man Område 4 som en sådan idealtilstand, kan modellen blive et slags indre kompas man orienterer sig efter i livet. Man kan bruge den til at lægge nogle pejlemærker for sin færd fremad: "Ah, Petersens skriftlige aftaler med hans børn om husorden og lommepenge er en anelse for stramme for os, mens naboens måde at være familie på er en kende for løs og kaotisk. Hvordan finder vi en bedre syntese af det faste og det åbne? Rammer som både er stærke og frie på samme tid, hvordan gør vi nu det...? Måske ved at holde aftalerne mundtlige og revidere dem med jævne mellemrum, måske ved at planlægge en eller to familieudflugter hveranden weekend, så vi er sammen en gang imellem, måske ved at..."

Er man indstillet på at eksperimentere og prøve nyt og lære af sine erfaringer, dvs. udvikle sig, er det godt med billeder på hvilken retning man skal bevæge sig i. Lad mig nævne fem ting som modellen sætter ord og billeder på og derved erindrer os om:

1. Livet kan forstås som proces og udvikling, i stedet for som tilstande man er i og ting man har opnået. Vi er ikke bare Holmgren, kontorchef, far til to og lystfisker. Vi er en del af et univers i udvikling, og vi kan forstå os selv som vigtige deltagere i dette store projekt.

2. Virkeligheden er en rivende flod af energi og flux, der strømmer gennem os. Meningen med det hele er at kanalisere denne flux og aktivitet så godt som muligt. Livets former skal gøres bedre.

3. Former kan man forstå som bløde og hårde. Når man har fået eksempler herpå, er det ikke svært at se mange af de former (normer, vaner, regler, ideer osv.) der omgiver én, som hårde eller bløde.

4. Former der er hårde på en god måde kalder vi stabile, og former der er bløde på en god måde, fleksible.

5. Og modellens afgørende bidrag: Hvad vil en god form sige? Hvordan er de former, der kanaliserer det gode liv? Jo, ønsker man at få øje på de gode former, skal man forstå former som både stabile og fleksible. Eller, hvilket er det samme: De former, man oplever som både stabile og fleksible på samme tid, er de gode former.

Både-óg-modellen sætter begreber og billeder på det gode liv. Kan man indrette sit og andres liv, således at de former, der kanaliserer det, opleves som flekstabile, er man i gang med det gode liv. Man har da former der er faste og stabile nok til at livsudfoldelsen understøttes, og åbne og fleksible nok til at den ikke hæmmes unødig. Livet leges frem i samtidig tryghed og åbenhed, og man undgår generelt begge ekstremer, rigiditet såvel som kaos.

Modellens personlige karakter betyder desuden, at enhver bruger sandsynligvis vil indrette den sådan, at hans eller hendes egne forestillinger om det gode liv kommer til at passe med Område 4, de flekstabile former. I og med at rigide former er defineret som for faste former og kaotiske som for løse, vil enhver justere sig således at lige præcis de former, som man finder indeholder den rigtige kombination af det faste og det bløde, vil ligge i Område 4.

F.eks. har Eriksens i 25 år taget på ferie i de samme tre uger af juli på den samme campingplads. Det synes deres voksne børn er dødssygt og statisk; de rejser nye steder hen hvert år med nye kærester og venner; det er det gode liv for dem. Men deres forældre finder ro og tryghed i mødet med de samme campister hvert år; de skal ikke opleve nye lande og finder rigeligt med udfordringer i campinglivet, der jo er så forskelligt fra livet derhjemme og på kontoret. Deres Område 4 er således deres børns rigide Område 2, mens børnenes afvekslende Område 4-ferie er lige lovligt anarkistisk for forældrene, og ligner altså Område 3 for dem.

Forskellige mennesker ser forskellige ting med både-óg-modellen. Ligesom i alle andre af livets forhold er denne forskellighed i fortolkninger og opfattelser uundgåelig. Enhver model fremlægger og tilbyder en fortolkningsvinkel. Den er ikke et objektivt gitter, man kan lægge ind over folks syn; man kan ikke tvinge andre til at forstå verden på samme måde som en selv.

Heri ligger fristelsen fra videnskabeligt eller filosofisk hold: nemlig at forsøge at formulere modellen og dens akser og områder så præcist, at man kan bruge den til at skabe viden med og gøre den personuafhængig, dvs. objektiv, således at ingen kan undslå sig de fortolkninger, som modellens opfinder eller autoriserede brugere lægger fast. Når filosofisk og videnskabelig viden er værst, bruges den til at tvinge andre mennesker til at se virkeligheden på en ganske bestemt måde, den "rigtige."

Men er det ikke en sådan videnskabelig eller logisk tvingende præcision, der er det eneste bolværk mod en komplet subjektivisme og vilkårlighed i brugen af modellen? Hvis en given form kan betyde hvad som helst for forskellige mennesker, hvad mening giver begreberne da? Hvis det at tage på campingferie 25 år på samme sted både kan være rigidt og flekstabilt (og måske også for slapt, f.eks. for en forsvunden fuldmægtig, der ville savne fængslets trygge rutiner), kan man da overhovedet bruge modellen? Sejler det hele ikke så?

Alternativet til på forhånd fastlagte, præcise begreber er naturligvis den betydning, begreberne får i brug mellem mennesker. Hvor den logisk-analytiske filosof vil tvinge andres tænkning på plads ved hjælp af begrebsmæssig klarhed, lægger den fællesmenneskelige brug af begreber og modeller op til gensidig forståelse i en samtale mellem ligeværdige parter.

I en dialog får alle begreber personafhængige betydninger, som enhver deltager søger at lære sig. Dette er betingelsen for enhver samtale, idet samtale ikke foregår ud fra et leksikon af veldefinerede begreber, men fra en flydende kontekst etableret mellem konkrete personer, hvis fortolkninger af verden vi lærer og kommer til at kende og derfor kan referere til i samtalen.

Således kender Eriksens børn deres forældre godt nok til at vide, at når forældrene snakker om nye udfordringer for næste års ferie (dvs. en åbning af de faste former), så mener de bare et andet hjørne af campingpladsen end det sædvanlige. Og Eriksen véd at når sønnen siger at han og kæresten kun har råd til en stille ferie, så er det ikke sommerhus på Langeland, men måske den samme græske ø som sidste år.

Men ser vi således betydningen af modellens begreber i lyset af en samtalebåren fortolkningsproces, så har vi også antydet en bedre brug af modellen end den videnskabelige eller filosofiske, der objektivt vil placere Jørgen, "den idiot," i en bestemt kategori. Hellere end at tvinge andre menneskers former og dermed liv ned i kategorier der passer os, kan vi forsøge at tale med dem, dvs. lytte til dem, lære af dem, søge at påvirke dem som vi finder bedst. Det er selvfølgelig hvad ethvert menneske altid allerede gør: taler med andre, hører hvad de siger, forsøger at forstå dem, og gør sine egne opfattelser og fortolkninger gældende. I denne proces kan både-óg-modellen finde sin plads, hvis man er blevet tilstrækkeligt inspireret af den. Den vil så automatisk melde sig næste gang man taler med en anden:

"Det er nok rigtigt, Eva, at du har en tryg base her hos Jørgen, fordi han tager alle beslutninger for dig, men kan du ikke forestille dig en form for tryghed, hvor du ikke får et par på kassen, når du ikke lever op til hans (rigide) forventninger? Henne i kvindeherberget kan du også få faste og trygge rammer for en tid, men de er uden vold; de er så åbne (fleksible) at du kan ånde og prøve at leve på nye måder i verden udenfor, når du er klar til det. Du siger at du ikke tror du er stærk nok til at være helt fri, men at være fri er ikke at leve i et totalt tomrum, uden samvær med andre mennesker. Der er steder hvor man kan få støtte fra andre og være fri i kraft af den støtte. Du tror at frihed er det samme som at være alene og angst, og derfor vælger du en mand som Jørgen, men der er en tredje mulighed. Hvorfor skulle du ikke kunne få en mand, der giver dig tryghed og frihed på samme tid (det flekstabile både-og)?"

En bedre brug af modellen end den tvingende er altså den omsorgsfulde, hvor vi af interesse for en persons velfærd forsøger at påvirke vedkommende til at fortolke sin verden anderledes. Hermed er selvfølgelig ikke sagt, at vi altid kender vore motiver til bunds og kan begrænse brugen af denne model eller en hvilken som helst anden fortolkningsramme til de "rent" altruistiske tilfælde. Men muligheden foreligger, og jeg foretrækker så langt at kultivere denne mulighed frem for den filosofisk tvingende eller den videnskabelige, der måler og klassificerer folks former "objektivt."

Fokuserer vi på brugen af både-óg-modellen i samtalen mellem mennesker, opdager vi også at vi kan bruge den til at identificere fælles interesser med - og ikke bare til at erkende forskelle med. Lad mig illustrere:

En muslimsk indvandrer og en gennemsnitsdansker vil sandsynligvis have forskellige vurderinger af det danske familieliv: fattigt og formløst, ingen traditioner, ingen loyalitet, siger muslimen. For danskeren er det derimod tilpas åbent og frit, mens indvandrerens familieliv synes ham kvælende rigidt. Forskellene springer således i øjnene. Men det gør lighederne også, for er det i virkeligheden ikke den samme oplevelse vi er ude efter? Ønsker ikke både danskere og muslimer et flekstabilt familieliv, med det rette mål af tryghed og åbenhed, af samvær og frihed, af tradition og fornyelse?

Har danskeren både-óg-modellen i tankerne er han i stand til at fortolke indvandrerens faste former, ikke som sygeligt rigide absurditeter, men som udtryk for den trang han også selv føler, nemlig for stabilitet og tryghed og sammenhold i familien - blot udtrykker muslimen denne trang på en lidt anden måde end danskeren. Tilsvarende lader modellen muslimen få øje på det positive i danskerens løse familieliv: det er ikke den Ondes værk, men tværtimod udtryk for den frihed som også muslimen ønsker sig i sit liv, men som han mener danskeren blot har overdrevet, så det er endt i forvirring, rodløshed og promiskuitet.

Da modellen udtrykker et idealtilfælde, de flekstabile former i Område 4, lægger den altså op til en forståelse af det gode liv, der har dét potentiale at den forener forskelligheder i menneskers liv og lader varierende kulturer, vaner, værdier osv. fremstå som udtryk for samme almenmenneskelige trang, nemlig trangen til det gode liv med de flekstabile former.

Sammenlign her med de mange andre fortolkningsrammer (religioner, ideologier, menneskesyn), der godt nok forsøger at formulere det almenmenneskelige, men som ofte gør det på en eksklusiv måde, dvs. således at det udelukker mennesker med andre overbevisninger - fra de mellemøstlige religioners udskillelse af "hedninge" til vore hjemlige folketingspartier, hvis eksistensberettigelse er truet hvis de ikke kan definere sig som forskellige fra alle andre partier.

Både-óg-modellen formulerer det gode inklusivt. Den gør det netop ved ikke at definere visse goder som særligt vigtige - frihed, social lighed, troen på den rette gud, askese og forsagelse, jagten på lykke, næstekærlighed e.l. - men ved at tale om måden disse goder søges opnået på. Ikke tingene, tilstandene, de veldefinerede mål - men processen og udviklingen hen imod dem. Måden disse mål forfølges på skal være flekstabil. De former der kanaliserer livet skal opleves som faste nok til at understøtte livsudfoldelsen og åbne nok til ikke at blokere den.

Ingen personer defineres som udelukkede (hedningerne, eller dem der hellere vil have social lighed end frihed, eller asketerne over lykkejægerne), fordi modellen er sådan indrettet at enhver definerer sine egne værdier som placeret samme sted som alle de andres: mit gode liv er også det, der hverken er for stramt eller for løst. (At der således er "plads til alle" i modellen betyder naturligvis ikke at alle har lyst til at være med. Mange vil opfatte modellen som uinteressant eller irrelevant, men som det vil fremgå i næste afsnit bør det heller ikke give anledning til en udskillelse eller eksklusion: modellen foregiver hverken at være sand eller naturlig eller den bedste.)

Men hvis alle kan være med i modellen, betyder det så at vi må acceptere enhver hårrejsende brug af den, enhver sindssyg fortolkning af virkeligheden? Hvad med Lone, der er opvokset i et kosteskab og som voksen helst ikke vil uden for en dør, for derude truer forvirring og kaos? Skal vi tro på hende, når hun siger at hendes gode og flekstabile liv er inden for hjemmets fire vægge? Eller hvad med de fæhoveder til arbejdere der er tilfredse med en sølle løn, mens de fæle kapitalister stryger kagen?

Nogle mennesker synes så åbenlyst at tage fejl i deres fortolkninger af verden. Det oprørte en mand som Karl Marx så meget, at han og Engels ud fra deres historiske studier mente at kunne konstatere objektive udviklingstendenser i samfundet, der gav arbejderne visse objektive interesser. Hvis konkrete arbejdere ikke kendte deres egen interesser og handlede i overensstemmelse hermed, led de af falsk bevidsthed. Men heldigvis var der jo det kommunistiske parti, proletariatets avantgarde, der kunne lede de uoplyste arbejdere på rette vej. Eller sådan så det i hvert fald ud engang.

Men samfundet har ingen objektive udviklingslove. Jo mere objektivt de blev fremstillet, bl.a. af kapitallogikerne i 1970'erne, jo mere kompulsivt og rigidt så det hele ud. Lone i kosteskabet vil vi selvfølgelig forsøge at hjælpe til et mere realistisk syn på omverdenen, men vi kan dårligt hævde at vores syn er det objektivt rigtige og hendes det objektivt forkerte (jvf. R.D. Laings kritik af det repressive samfunds normalitetsbegreber - mange skizofrene Loner syntes derefter at have mindre hjælp behov end deres familier.)

De store fortællingers død har i høj grad sparket fundamentet væk under det moderne menneske. Det er svært i dag at tro på absolutte holdepunkter, objektive sandheder, materiens soliditet, religionens ufejlbarlighed. Vi står ikke på fast grund længere - eller rettere, det har vi nok aldrig gjort, men nu erkender vi det.

Det betyder ikke at vi behøver at føres med vinden som et vissent blad, uden retning og tyngde, uden mål og med. Vi kan anlægge en tredje fortolkning: ikke den faste jord, ikke den forblæste blad, men floden. Den rivende strøm, der sparker benene væk under os og fører os med. Hvad gør vi uden fodfæste? Spjætter vi fortvivlet med benene og strækker dem nedefter mod bunden, det sikre fundament, eller giver vi op og lader os føre med, mod vandfaldet? Søger vi krampagtigt at holde fast eller resignerer vi og giver op?

Eller søger vi det tredje alternativ, et både-óg der siger: Find rytmen i strømmen og svøm méd, dans med i strømhvirvlerne, byg store og flotte mønstre af hvirvler, gør strømmen smuk og stærk hvor du kan. Søg ikke at stritte imod strømmen og finde fodfæste hvor intet er, og overgiv dig heller ikke viljeløst til flodens brusende færd - men svøm, påvirk og form floden så godt du kan, skab optimale livshvirvler.

At de hvirvler vi skaber i floden, de former vi bygger vort liv op omkring, ikke holder evigt, eller udgør en fast grund, eller er objektivt sande, kan ikke overraske os. Hvis vi anskuer virkeligheden dynamisk, som proces og udvikling, har alting en begyndelse og en ende. Kosmos og mennesket eksisterer ikke fikst og færdigt, men er i gang med evolution og udvikling. Former fødes, næres en stund af fluxen, og forgår igen. Evolutionen består i opbygning af stadigt mere komplekse og subtile former, men den er ingen nødvendighed. Evolutionen udtrykker et potentiale, en mulighed, men den har ingen determinisme og ingen uomgængelig retning fremad - vi ser tendenser, ikke jernlove.

Alle de former der kastes frem af fluxen og ordnes i det vi kalder evolutionen, kan selvfølgelig gå til grunde, og mange af dem gør det uopladeligt. Stjerner eksploderer, saltmolekyler opløses, orkideer plukkes, hunde drukner, mennesker tager fejl og lider skade og dør.

Tithonus bad guderne om evigt liv og fik det. Men han glemte at bede om evig ungdom, så han sidder til sidst, rynket som en indtørret ært, og ser naturens liv forgå omkring sig, mens han så inderligt længes efter død og opløsning.

At alle former i verden forgår og ikke varer evigt, fikserede og objektivt sande, er ikke således ikke noget beklageligt faktum, som vi kunne ønske os at være foruden i en vanskelig og forvirret verden. Det er en følge af evolutionen. Evolutionen udtrykker fluxens potentiale i en serie former, der nærmest har eksperimentets prøvende karakter. Universet vrimler med former der balancerer på kanten mellem overlevelse og undergang, mellem orden og kaos. Virkeligheden er ikke et museum af fejlfri og uforgængelige former.

Formernes imperfektion får i mennesket det udtryk, at vi kan tage fejl. Vi falder ned af stigen, vi troede at mødet var i morgen og ikke i dag, vi investerer i dårlige værdipapirer, vi tror det er den lille rødhårede pige og ikke Nuser der har sendt os et Valentinskort. Når fejlen går op for os, kan vi lave de relevante former om, så vidt vi magter det, og indrette os anderledes. Vi bliver klogere og lærer nyt og udvikler os.

Smerten er et signal om at vi har begået fejl. Havde vi ikke smertens advarselssignal, ville vore små vildfarelser meget hurtigt føre til vores undergang, både som individer og som art. En evolution og udvikling som dén, de højere dyr og menneskene har gennemgået, var næppe mulig uden dette informationssystem.

Udvikling forudsætter lydhørhed over for smerte og ubehag. Det gode liv nås kun gennem udvikling, og smerten er således en del af betingelserne for det gode liv. Ikke at smerte er godt, men man skal have evnen til at lytte til smerten og vide hvordan den skal håndteres. Udtrykt i billedet med strømmen: det er ikke bare sjov at bygge strømhvirvler, smerten hører med. Forsøget på at finde fast grund under fødderne, samt resignationen, hvor man passivt flyder med, kan begge fortolkes som udtryk for en manglende evne til at lytte til, leve med eller transformere smerte. Begge kan være flugt bort fra uudholdelige tilstande:

Den rigide vil have et fast holdepunkt i en kaotisk verden af løgn og bedrag. Han holder krampagtigt fast, for giver han slip, skrider det hele og kaos og meningsløshed opsluger ham, og det giver selvsagt stor smerte. Den der resignerer over for verdens vanskeligheder og udfordringer - "Stands, verden, jeg vil af!" - søger også at undgå smerten, smerten ved hele tiden af kollidere med former (krav, forventninger osv.), han finder for stramme og krævende.

Den optimale tilgang til smerten er at lytte til den, lære af den og ændre livets former således at den pågældende smerte ikke opstår igen. Som man siger om angst og nervøsitet før en præstation: "Det gælder ikke om at skaffe sig af med sommerfuglene i maven, men om at få dem til at flyve i formation."

Smertens sociale udtryk, konflikten, er også i bedste fald en del af strømhvirvlernes dans. At opleve en konflikt med andre er at mene, at et ubehag eller en smerte man føler, skyldes disse andre (og man tilgiver dem ikke). Konflikten er tegn på at ens egen fortolkning af verden ikke deles af disse andre, for deres former kanaliserer deres livsudfoldelse på en sådan måde, at du oplever de forvolder dig ondt.

Den rigide tilgang til konflikter er at insistere på, at ens egne fortolkninger og adfærdsformer er de rigtige, og modparten skal lave sine om. "Jeg har ret, mit fodfæste er i orden, jeg står fast midt i strømmen!" Med en resignerende tilgang til konflikter affinder man sig med smerten, skubber den til side, opgiver at tage initiativ til at få ændret tingenes tilstand så man ikke mere føler smerten; man flyder bare med strømmen, spiller ingen selvstændig rolle, lægger ansvaret fra sig.

Både-óg-tilgangen til konflikter siger: "Konflikter gør godt nok ondt, men de er gode i den forstand, at de beretter om problemer i den måde vi har indrettet os på eller tænker om hinanden på. Kan vi gribe om nældens rod, kan vi lave om på vore tanke- og samværsformer. Vi kan udvikle os, skabe bedre former, komme tættere på et godt liv." At håndtere konflikter optimalt er ikke at eliminere den svage part eller at ignorere dem, men at udnytte den energi de binder til at bygge nye, større og stærkere former til livsudfoldelsen - dvs. svømme med strømhvirvlerne og forfine og forædle dem.

Hvad både-óg-modellen siger om håndtering af former generelt gælder selvfølgelig også for flux-form-ontologien og modellen selv. Denne fortolkningsramme skal behandles flekstabilt. Den er hverken sandheden om alt eller falsk helt igennem.

Den er som en middagsret. Et måltid mad skal smage godt, se appetitligt ud, være lavet af friske råvarer og mætte på en lødig måde. Den proces som tilberedning, indtagelse og fordøjelse af et måltid er, skal kanaliseres af de bedste former. Men ingen kok ville formentlig hævde at en bestemt middagsret er den eneste mulige, eller den objektivt sundeste, eller den mest velsmagende, eller lignende rigiditeter.

Men det gælder alligevel, at det at skabe og spise god mad skærper ens smag, ens evne til at skelne skidt fra kanel. Det gælder også for ontologier og for modeller af det gode liv, som dén jeg i det foregående har listet ind på buffetten blandt de andre retter. Sådanne modeller giver ikke sande eller nødvendige eller eneste-mulige beskrivelser af virkeligheden eller det gode liv. Men beskæftiger man sig åbent og kritisk med dem, kan man ikke undgå at skærpe sin skelneevne.

E. O. Wilson, citeret i Slater (1977, s. 349).

Læseren vil her indvende, at jeg jo i hele denne øvelse har været interesseret i at kunne give en formulering af det gode liv ved hjælp af begreberne flux og form. Så hvorfor komme og påstå at det værdimæssige lige pludselig opstår midt i bogen, når det faktisk har ligget i baghovedet på mig under hele turen fra big bang og fremefter? Svaret er, at hvad nærværende bog angår er det selvfølgelig korrekt, al den stund den fremstiller et ræsonnement jeg har fuldført længe før dens tilblivelse. Men de nogenlunde separate trin - fra ontologi generelt (min inspiration: Bjerre 1968) til flux i fysik (Bohm 1980 (1986a)), til former i biologi (Goodwin 1982) og samfund (Berger og Luckmann 1976; Marx 1963), til formuleringen af gode former og både-óg-modellen (Gharajedaghi 1983) med de optimale og degenererede former - afspejler præcist nok min personlige tankerække som den udfoldede sig i de 8-10 år, det tog mig at nå frem til både-óg-modellen. Denne model er fuldt ud så opfundet et redskab, som læseren sikkert finder den, hvilket bl.a. også illustreres af at jeg i flere år undervejs opholdt mig ved en noget anderledes model for det gode liv (se Ravn 1988). Jeg ville aldrig drømme om f.eks. at hævde at vore gener koder for både-óg-modellen, eller at tilstedeværelsen af vakuumenergi peger på at både-óg-modellen giver den korrekte forståelse af det gode liv. Hvis begrebet kultur skal have nogen mening overhovedet, er det i kultur-konstruktioner som både-óg-modellen.

Peter Berger (1974) vil gerne se humanistiske værdier spille en mere fremtrædende rolle i sociologien.

En kvanteholist er f.eks. Zohar (1988). Jeg har i en anmeldelse (Ravn 1990) skrevet at hvad der mangler i den kvanteholistiske paralleldragning mellem kvantemekanik og menneskers liv lige netop er hele livets evolution, virkelighedens hierarki fra kvanter og atomer over celler og organismer til mennesker, kultur og bevidsthed. Gøres der rede for denne sammenhæng og de egenskaber der bryder frem undervejs, som jeg har forsøgt det i nærværende bog, har jeg ingen indvendinger mod sammentænkningen af kvantemekanik og humansfæren.

Den norske sociolog Stein Braten taler (jeg husker ikke hvor) om modelherredømme: "Min model er bedre end din," siger den ene forsker til den anden, som replicerer, "Nej din model er blot et særtilfælde af min." Sådan leger videnskabsfolk og filosoffer "Min far er stærkere end din far," men desværre ofte uden at erkende det er en leg eller at virkeligheden frugtbart lader sig anskue eller konstruere fra mange vinkler.

Hvis man betænker hvor sjældent systembyggere i den tradition (Hegel-Goethe-Bergson-osv), som jeg ovenfor måtte henregne nærværende bog til, anser samtalen mellem mennesker for særligt væsentlig (for hvad er der tilbage at snakke om, når nu filosoffen har sat verden på formel?), føler jeg anledning til at nævne fire inspirationskilder til min egen erkendelse af hvor vigtig samtalen er i enhver forståelse af virkeligheden: Grundtvigs overvejelser om det levende ord (se f.eks. tekstudvalg i Larsen og Reich, 1983, s. 93-108) (afsnittets rubrik er som bekendt sidste linje i Den signede dag), Winograds understregning af hverdagssamtalens kompleksitet i lyset af forskningen i kunstig intelligens (Winograd og Flores 1986), Bohms forkærlighed for dialogen, i hvilken deltagerne suspenderer deres meninger og fordomme og leger med nye betydninger (Bohm 1985) - samt min søster, Inger Ravns, stadige udfordringer til enhver tendens (også hos mig) til monolitisk systembyggeri (se f.eks. Inger Ravn og Thomas Söderqvist 1987).

"Hvis der ingen objektive udviklingslove er," vil en og anden læser indvende, "hvad er så det for nogen evolutionære trin eller faser, du har lagt frem tidligere i bogen?" Hvortil svaret er: De trin er fortolkninger af diverse teorier, vidnesbyrd, gæt, konstruktioner osv. som fysikere, biologer og antropologer beskæftiger sig med. Andre vil fortolke materialet anderledes, og mine trin kan da på ingen måde kaldes objektive - hvilket på den anden side heller ikke er det samme som at sige, at der ikke er noget materiale eller at der ikke er nogen struktur i det.