Hjem Op

Flux

Ib Ravn

2. Mennesket opstår og skaber sin verden

Livet på jorden har en flere milliarder år lang historie bag sig. Men først inden for de sidste 50.000 til 500.000 år opstår mennesket. Menneskets oprindelse ligger i forlængelse af den biologiske evolution - og dermed universets evolution - men mennesket udviser samtidigt en række helt nye træk, der gør det til noget unikt. Mennesket er natur, men også meget mere. Hvad er dette "mere"?

Jeg skitserede ovenfor dyrenes aktiviteter som en organisering eller kanalisering af den energi, de importerer fra omgivelserne. I modsætning til planter gennemfører dyr så omfattende og hurtige bevægelser, at vi tilskriver dem instinkter. Instinkter beskrev vi som aspekter af organismernes medfødte biologiske orden, der får dem til at handle på karakteristiske måder.

Skellet mellem aktivitet og de former, som aktiviteten løber i, benytter vi også i dette kapitel. Vi skal se på, hvad der kendetegner menneskers former til forskel fra dyrenes. Vi skal se at ved overgangen fra dyr til menneske træder de medfødte eller biologiske dispositioner for adfærd langsomt i baggrunden og en anden type former træder i forgrunden: kulturelle former som vaner, begreber og værdier.

Disse nye og frembrydende egenskaber ved mennesket kan ikke fæstes særligt præcist i evolutionens kronologi. Nogle ligger måske en million år tilbage, mens andre snarere er bare 500 år gamle. Om nogle af disse egenskaber kan der dårligt foreligge arkæologiske vidnesbyrd, f.eks. sprogets udvikling, og for andre har forskningen måttet nøjes med studier af det spæde barns udvikling, som menneskeartens udvikling i vid udstrækning antages at ligne (hvorfor jeg da også skal henvise til den af og til).

Et første vigtigt kendetegn ved udviklingen fra abe til menneske er et vist tab af instinkter. Dyr véd instinktivt hvordan de skal finde føde, orientere sig, bevæge sig rundt, regulere deres kropstemperatur, pleje deres yngel, dø osv. Det véd mennesker kun i langt ringere grad.

Dengang vi var som dyr, var hele livet instinktstyret; men på menneskets nuværende udviklingsstade har vi relativt få instinkter. Heraf kan vi slutte at instinkterne er gledet i baggrunden, gradvist eller i spring. Menneskeartens adfærd er altså i de sidste titusinder eller hundredtusinder af år blevet stadigt mindre præget af biologisk givne former.

Dyrenes verden kan siges at være "lukket," pga. den omfattende instinktstyring: Et egern spiser nødder, og ikke fisk eller alger. Omvendt er menneskets verden "åben": vi kan spise nødder, fisk, alger; det er ikke givet på samme måde eller i samme omfang. Efter sutteimpulsen og moderens ammeinstinkt er der ikke megen positiv biologisk styring på vores spiseadfærd (hvilket ikke er det samme som at der ikke er negative signaler ved fejlernæring, nemlig smerte, som jeg vil komme ind på senere).

Dyrerigets verdenslukkethed erstattes af menneskenes verdensåbenhed. Dyr udlever i høj grad nedarvede adfærdsmønstre, mens menneskene er anderledes frit stillet. Denne verdensåbenhed er kilden til frihed, men også til angst og usikkerhed. Som barnet må spørge når amningen ophører: hvad skal jeg nu spise? Hvad skal vi gøre, hvordan skal vi leve vores liv, hvilke former skal vi kanalisere vores aktivitet med?

Svaret får barnet via moderen og hendes kultur: "Her i vores stamme spiser vi majskager og drikker kun vand fra kilden derovre." Mennesker fødes ind i en kulturel sammenhæng med forældre og andre stammefæller, der har gjort ting på bestemte måder så længe de kan huske. Barnets aktiviteter formes da af de vante og traditionelle måder tingene gøres på: Fisken renses på denne måde, vildtet jages i særlige grupper, klæder væves sådan og sådan, guderne tilbedes således, kønslig omgang med slægtninge har vi disse regler for osv.

At blive menneske er i høj grad et spørgsmål om at tilegne sig de former, som kulturen tilbyder eller tvinger ned over barnet. Barnets åbne verden med den lave instinktstyring lukkes af kulturen. Kulturen leverer former til alle de aktiviteter, der er utilstrækkeligt specificeret i menneskets biologiske orden: barnet ved instinktivt hvordan man tygger og synker, og kroppen "ved" hvordan mad skal fordøjes, men hvad barnet konkret skal spise bestemmes i høj grad af kulturen. Sex der fører til forplantning har vi formentligt et komplet instinkt for, men hvem man skal pleje kønslig omgang med (søskende, forældre, kusiner, samme eller modsatte køn) og hvordan og hvor tit, således at familier og sociale fællesskaber opbygges og består - det er næppe indlejret biologisk i mennesket.

Kulturen, med dens ritualer, tabuer, normer, regler, omgangsformer, alle disse kanaliseringer af menneskelig aktivitet, eller former, forvandler menneskets verdensåbenhed til en verdenslukkethed. Menneskets instinkttab fører ikke til total åbenhed og usikkerhed, men hænger nøje sammen med den lukning af verden, som kulturen tilbyder og påtvinger og som både kan opleves som tryg og snærende.

Hvad der evolutionært er kommet først, instinkttabet eller kulturen, er nok et spørgsmål om hønen og ægget: instinkternes begyndende tilbagetrækning og kulturens fødsel er sandsynligvis gået hånd i hånd.

Ligesom instinkterne på ingen måde er totalt bortfaldet, er heller ikke kulturens lukning af menneskets verdensåbenhed total. Kulturens former sætter sig igennem med varierende styrke. Til eksempel er seksuelle tabuer generelt blandt de stærkeste former i de fleste kulturer, mens den måde hvorpå man sætter sig på en træstub næppe er særlig stramt styret nogen steder; det kan højst se lidt særpræget ud, og der gives rum for afvigelser.

En varierende "lukningsgrad" af menneskets handlemuligheder findes f.eks. i de forskellige aspekter af hilseritualer. Det opfattes blandt os som stærkt krænkende hvis en voksen ikke tager vores fremstrakte hånd, hvorfor denne form regulerer vores adfærd med stor konsekvens. Modsat er dén hånd- og armbevægelse man vinker farvel med ikke nær så veldefineret. Her har kulturen ikke nogen stærk styring, og det overlades i høj grad til den enkeltes lyst og fantasi.

Den kulturelle verdenslukkethed er da altid relativ, og kulturer (og mennesker) forandrer og udvikler sig netop ved at der ændres på de former, der kanaliserer menneskers adfærd. En eller flere personer i stammen finder på at forarbejde kornet på en ny måde, hvorved den gamle form modificeres eller erstattes med en ny.

Selv om jeg i denne ultrakorte fremstilling betoner den overordnede ide om instinkternes langsomme tilbagetrækning og kulturens "tagen over" er virkeligheden på ingen måde så simpel. Natur og kultur brydes i mennesket på uhyre komplekse måder, hvis fortolkning ikke lettes af at begge begreber har mange forskellige betydninger for forskellige mennesker. Er natur noget godt eller noget dårligt? Hvilke aspekter af det naturlige er gode? Har vi medfødte behov, eller bare forskellige ønsker? Hvad er naturligt? Hvilke tidligere fortrængte naturtræk og behov skal en kultur forsøge at give "naturligt" udtryk igen (f.eks. amning)? Er nogle kulturer bedre end andre? Udvikler kulturer sig? Er kulturel udvikling noget der foregår væk fra naturen, tilbage mod naturen, eller et helt andet sted hen?

Selv om det er oplagt at anskue menneskets udvikling og historie fra de tidligste tider op til i dag ud fra forandringer i forholdet mellem medfødte og tillærte kanaliseringer af menneskers aktivitet, dvs. mellem natur og kultur, giver historien på ingen måde belæg for nogen ide om et simpelt, roligt og akkumulerende bortfald af instinkter, endsige en ligeså stabil fremtrængen af kulturelle, endsige kultiverende former.

Men denne uklarhed bør ikke forhindre os i at hæfte os ved helt generelle aspekter af forholdet mellem dyr og menneske. Detaljerne omkring natur-kultur-spørgsmålet er så engagerende at vi let kan glemme det overordnede billede, eller kues bort fra at forsøge at tegne det, fordi det er et minefelt at bevæge sig ind i.

Vi kan måske lade billedet stå et øjeblik, ledsaget af følgende kommentar: I mennesket er natur og kultur tilsyneladende så tæt sammenvævede aspekter af livet, at naturen ikke kan holdes op som et uforanderligt referencepunkt, som kulturen kan orientere sig efter (bort fra, hen i mod, osv.). Mennesket udspringer af en evolutionær proces, og frem for at se evolution som noget udelukkende biologisk er det måske rimeligere at sige, at i mennesket transformeres den biologiske orden på måder vi ikke ser i dyreverdenen: kulturens former træder til og får kolossal betydning for mennesket, idet de overlejrer og modulerer den biologiske orden og de former, som mennesket har med sig fra længere tilbage i evolutionen.

I takt med instinkttab og kulturdannelse foregår en anden proces i udviklingen af mennesket. Den foregår i menneskets sanser, nervesystem og hjerne, hvorfor vi her fortsætter sidste kapitels diskussion af dette emne.

Populærpsykologisk hedder det at sanserne knytter organismen nærmere til dens omgivelser. Uden sanser ville vi jo ikke være opmærksom på omverdenen. Denne opfattelse forudsætter, at organisme og omgivelser er to radikalt forskellige ting med en kløft imellem, som sanserne kan bygge bro over.

Anlægger vi i stedet et mere moderne perspektiv, der siger at organismer er selvorganiserende systemer der er opstået ud af og til stadighed befinder sig indlejret i en baggrund af universel energi, vil der ikke være nogen kløft mellem væsensforskellige ting at bygge bro over ved hjælp af sanserne. Man kan da forstå det således, at udviklingen af sanser, nervesystem og hjerne til et integreret system, centralnervesystemet, er en forudsætning for dannelsen af en særlig verden, der er meget forskellig fra den, der foreligger fysisk og biologisk. Denne nye verden er menneskets bevidstheds- og oplevelsesverden, og den "spejler" eller "løber parallelt" med den i forvejen foreliggende, ydre verden.

Den indre verden kan man opfatte som et slags indskudt led mellem mennesket og omverdenen. Dyr mangler dette indskudte led. De reagerer primært på det de sanser: en faretruende lyd høres, et potentielt bytte ses, et rovdyr lugtes. Det, der ikke ses, høres, lugtes eller på anden vis sanses (f.eks. som sult), reagerer dyret typisk ikke på (chimpansetrænere og hundeelskere vil dog kunne give mange undtagelser fra dette princip, og det skal tænkeligt modificeres noget for højerestående dyr). Hvad der ikke er tilstede for sanserne er ikke tilstede for dyret. Dyret er derfor tilstede i verden på en anden og mere direkte måde end mennesket, dvs. uden den indskudte indre verden.

Det er karakteristisk for mennesket, at vi kan forholde os til ting, der ikke er til stede for sanserne. Vi kan danne symboler for ting, idet et symbol er noget der står for noget andet. I de konkrete tings fravær kan vi alligevel godt have med dem at gøre, idet vi kan håndtere symbolerne i tanken, i bevidstheden, i vores indre verden, og da handle derudfra. Symbolet "kaffe" findes i vores indre verden, og vi behøver ikke smage eller se eller lugte kaffe for at foretage os ting, der har med kaffe at gøre: Sætte vand over, undgå kaffe for helbredets skyld, diskutere kaffesorter, købe aktier i kaffefirmaer osv.

Det er selvfølgelig ikke bare sanselige ting, som vi danner symboler over, som f.eks. fødevarer ("kaffe"), genstande ("pind"), lugte ("rådden") og lyde ("hvislen"). Også ikke-sanselige, flygtige eller på anden vis sammensatte fænomener kan repræsenteres ved symboler: "forventning," "gentagelse," "samvær" er symboler der betegner følelser eller fænomener og som peger på et indhold og giver associationer. Alle ord kan generelt regnes for symboler: "på" står generelt for en relation mellem to emner, "men" antyder et modsætningsforhold, og så videre, hele ordbogen igennem. Ord er symboler, for de står for noget andet (hesten ovre i stalden) end de er (nogle streger eller lyde der danner "Lotte").

Symboler kan også være ikke-sproglige, f.eks. en buket blomster på ens skrivebord, der typisk står for noget andet end blomsterne selv, f.eks. "Tillykke," "Undskyld" eller "Fat mod." Hvornår symboler glider over i tegn, der mere direkte peger på det de står for, f.eks. en bananlignende tegning af en banan, er et emne for semiotik og andre humanistiske videnskaber, og vi skal ikke komme nærmere ind på det her.

Tænkning er i høj grad et spørgsmål om at håndtere sådanne symboler: "Nå, jeg skulle brygge noget 'kaffe', hælde den på 'termokande', tage den med over i 'parken', dele den med fødselarens andre 'gæster'; hm, jeg gider ikke ha' med til dem alle, hvordan skal jeg 'undgå' at de drikker 'min' kop, jeg lader den sgu 'ligge i tasken' til efter maden og ta'r selv først, men bliver Hans så 'sur' over min 'egoisme', nå, han drikker måske te i dag, og hvis han ikke gør..." og så fremdeles.

Sådanne tankerækker eller ræsonnementer jonglerer rundt med en masse symboler på ting, der ikke er tilstede som man står dér i køkkenet før skovturen, men som man forestiller sig eller erindrer eller prøver at skubbe til side. Alle ordene i eksemplet, ikke kun dem i gåseøjne, er selvfølgelig symboler. Måske tænker man ikke helt i disse ord; og sandsynligvis blander en mængde følelser og billeder og ikke-sproglige anelser sig i en sådan tankestrøm og præger dens retning og forløb.

Denne strømmen af symboler og andet gennem hovedet er på ingen måde en præcis eller computer-lignende behandling af små, veldefinerede betydningsenheder. Det er en umådelig kompleks proces, som blander sig med meget andet der foregår i centralnervesystemet (stemninger, pludselige emotioner) og i kroppen (immunsystemets tilstand, fysisk træthedstilstand), der altsammen selvfølgelig påvirkes af omgivelserne - en lugt, døgnrytmer under rejser, en vred kollega på kontoret. Selv om jeg for nemheds skyld taler om symboler og tænkning bør man ikke forestille sig en specielt begrænset proces, der f.eks. er fundamentalt adskilt fra andre mentale eller kropslige processer.

Symboler er selvfølgelig former. Snævert udtrykt er de former, der kanaliserer den elektriske, kemiske og anden aktivitet der løber gennem vores centralnervesystem. Et symbol som "Baskervilles hund" kanaliserer neural, hormonal og anden kropslig energi eller aktivitet på en sådan måde, at et gys fra barndommen farer gennem os. Opstår symbolet "min chef" i hovedet på mig, når jeg møder en kvinde på gaden, strukturerer det min mimik og konversation på en noget anden måde end symbolet "min nabo."

Symboler kanaliserer menneskelig aktivitet, og de lægger sig dermed til de biologiske og andre formers indflydelser på menneskers liv. Dyrs adfærd formes fysisk (en fugls flugt i orkan) og biologisk (yngelplejeinstinktet). Menneskers adfærd bør rettelig ikke kaldes adfærd, men handlinger, da menneskers aktivitet formes af mere end det fysiske og biologiske: nemlig af symboler.

En skygge der bevæger sig på en mørk villavej er ikke nødvendigvis bare en skygge; den kan stå for noget: en forbryder, den hund man leder efter, naboens knægt der prøver at forskrække én. Alt efter hvilket symbol der optræder i forbindelse med skyggen vil den kanaliserede menneskelige aktivitet blive vidt forskellig, hormonalt, neuralt, sprogligt, på alle måder.

Det at forbinde skyggen på villavejen med et symbol kaldes fortolkning: hvad står skyggen for, hvad indebærer den, hvordan skal jeg forholde mig til den? Fortolkning er således den proces, hvorunder symboler dannes og indgår i den kontekst af former, der kanaliserer et menneskes aktivitet.

Det at danne symboler og lade dem indgå i det repertoire af former, der organiserer menneskers liv, har menneskeheden været engageret i gennem mange årtusinder. I mikroskala ser vi processen i det spæde barns udvikling til voksen.

Spædbarnet har kun en meget begrænset symbolverden. Det reagerer kun på ting der er tilstede for sanserne: et smil giver et smil igen, en rød klods følges med øjnene til den forsvinder, en pind i hånden gribes om refleksmæssigt. Det, der ikke kan ses eller høres, eksisterer ikke for barnet. Heraf den etåriges fryd ved at smide skeen ned fra barnestolen og få far til at samle op: minsandten, den eksisterer stadigvæk, selv om den var ude af syne lige før! Heraf også fornøjelsen ved borte-borte-tit-tit-legen: Det store fjæs der forsvinder opstår på forunderlig vis igen, ud af intetheden!

Og heraf sandsynligvis også spædbarnets skrig, når det lægges ind for at sove alene i sit værelse. Barnet kan ikke se eller høre forældrene, de er ikke til stede for dets sanser og eksisterer derfor ikke længere. Da barnet bogstaveligt talt ikke har begreb skabt om at mor og far stadig er til, skriger det, utvivlsomt i angst for sit liv. Barnet har ikke noget symbol for mor eller far, har ikke nogen forestilling om dem, og har ikke nogen indre symbolverden hvor den tanke kunne rummes at de jo kommer igen i morgen tidlig eller ved spisetid.

Først meget senere, mod slutningen af det første leveår, opøver barnet gennem leg med klodser og deres forsvinden dén objektkonstans der gør at ting vides at eksistere, selv om de ikke er til stede for sanserne. Grunden til at barnet nu ved det, er at symboler eller begreber begynder at dannes i spædbarnets hjerne. En indre verden er ved at opstå, hvor barnet ikke længere morer sig over at onkel går om bag en stol og kommer igen. Barnet har nu et symbol på onkel og kan håndtere ham i hovedet, i bevidstheden: "Nå, ja, jeg kan ikke se ham, men jeg véd at jeg har en "onkel" og han er bag stolen; nu er han jo kommet igen syv gange."

Barnets første levemåneder, hvor der ikke synes at foregå meget på den ydre front, tilbringes bl.a. med således at skabe orden i barnets oplevelsesverden. Der dannes langsomt former og kanaliseringer af den betydelige, lavstrukturerede aktivitet i barnets nervesystem. Barnet begynder at fortolke, tænke, forstå: "Den skygge dér bevæger sig, den lyse sky dér er vist et ansigt, dér kommer noget jeg kan sutte på, dét dér er et bryst og dét dér ligner en tør finger."

Ligesom tilblivelse i universet består i en formen af ellers formløs energi, er skabelse og udvikling i barnet i høj grad et spørgsmål om dannelsen af former, der kanaliserer energi dér hvor ingen former eksisterede før, eller evt. kun former fra tidligere evolutionære faser (reflekser, instinkter). Herved opstår stabile former, f.eks. den voksnes umiddelbare oplevelse af at den stol, der først er helt lille derovre i hjørnet og nu pludselig er meget stor lige her ved siden af mig  at det faktisk er den samme stol, selv om synsindtrykket er blevet voldsomt anderledes.

At verdens ting og fænomener således har den konstans, vi kender som voksne, er ikke en viden vi er født med; det er noget vi lærer. Barnet må formodes at blive født med en lavt organiseret oplevelsesverden - synsindtrykket en diffus tåge, måske som et lysbillede maksimalt ude af fokus, hvor kun lige grænser og omrids skelnes; lydene en kakofoni, måske som tale og musik kørt baglæns på et lydbånd; følesansen begrænset til munden og resten en forvirring af uidentificérbare tryk og fornemmelser, måske som at blive kørt langsomt rundt i en tørretumbler blandt dyner og tøj.

Denne formløshed og forvirring, der næppe er statisk, men en stadig proces, en strømmen af indtryk og nerveenergi og spontan aktivitet, som den spædes bestandige arm- og benbevægelser meget godt antyder - dén overlejres langsomt af former og forskelle, der differentierer og inddeler og præciserer, i kroppen, i hjernen, i oplevelsen, i bevidstheden. I denne udkrystalliseringsproces, hvor barnets formsvage verden langsomt antager kontur og skarphed, er symboldannelsen en uhyre vigtig del, specielt fra midt i det første leveår og frem.

I denne fase oplever barnet at alting får symboler, ord og begreber klistret på sig. En af de stærkeste og oftest citerede oplevelser af denne symboldannelse kan læses i den blinde og døve Helen Kellers erindringer. På grund af hendes handicap er hun så gammel som seks år før hun får et sprog (det var i 1887). Hun følges her med sin nye lærerinde, Anne Sullivan:

Før denne oplevelse kunne sansningen af vand være alt muligt for Helen Keller. Hun har ikke noget symbol at stabilisere og afgrænse oplevelsen med, ingen form der udskiller den oplevelse fra så mange andre og gør den unik og konkret. Da symbolet går op for hende, leverer den en slags lukning af mulighederne, en præcisering og kanalisering af mental og kropslig aktivitet, der er af præcis samme art som den verdenslukning, vi omtalte i forrige afsnit og som vi kaldte kulturel.

Det er altså den samme proces vi har beskrevet, blot udtrykt i forskellige discipliners jargon: antropologisk i forrige afsnit ("kultur"), psykologisk i dette ("symboler"). De mange navne, antropologer og sociologer anvender for de former, der kanaliserer menneskelig aktivitet, f.eks. ritualer, normer og tabuer, findes jo ikke frit svævende i luften mellem folk, men inden i deres hoveder. Her lagres og behandles de som symboler, billeder, mønstre og stabile tilstande af neural og anden kropslig aktivitet, der giver sig udslag i bestemte former for handling i bestemte situationer. "Ofring til Solguden" er lige så meget et symbol, der dannes i barnets hjerne og som ordner og stabiliserer hans oplevelse af sin omverden, som det er et ritual der styrer samvær mellem mennesker.

Kulturens former er symboler (evt. mindre veldefinerede mønstre af kropslig aktivitet, som f.eks. mimik under gråd og sorg, som de færreste er bevidste om, men som alligevel er kulturelt præget). Tilsvarende er symboler i vid udstrækning kulturbårne: ord som vand, og sprog generelt, er kulturudtryk, ligesom også fortolkningen af skygger på en mørk vej: er det en voldtægtsforbryder eller en afdød slægtnings ånd, der hjemsøger én?

At kulturen træder til og lukker en verden, som menneskets instinkttab har åbnet, er altså det samme som den fokusering og kanalisering af mental og kropslig aktivitet, som brugen af symboler muliggør. Har man f.eks. intet sprog, ligger verden åben for en, rent verbalt, enhver lyd er tilladt, ethvert grynt kan have tusinde betydninger. Hvordan skal man forme sine læber, hvor skal tungen ligge osv., kan vi spørge pseudo-mytologisk som før. Det omfattende sæt af symboler, som et sprog er, træder til, hjulpet af forældre og andre sprogbrugere nær barnet, og byder: tal sådan her, brug disse ord, intonér på denne måde, form læberne således osv.

Verden lukkes altså med kultur og symboler (hvilket er tæt på at være det samme). Begge giver form og retning til en ellers formsvag menneskelig aktivitet, indre- såvel som ydre-kropslig. En indre verden opbygges, hvis medium er symboler og hvis kontekst er kultur. At denne lukning af verden med symboler kan opleves så åbnende og befriende som Helen Keller angiver i citatet, er ikke noget paradoks, men en central dobbelthed i forholdet mellem flux og former i menneskers tilværelse, som vi skal vende tilbage til senere.

Med symboler og sprog får vi som nævnt muligheden for at forestille os alternativer til det sansemæssigt givne. Vi ser kaffe foran os, men véd af erfaring at også te eksisterer, og beder derfor om det.

At genkalde sig ting, der ikke er tilstede for sanserne, eller på anden måde at bringe dem frem i bevidstheden og forestille sig dem ved hjælp af symboler, er kernen i overvejelse og refleksion. Som mennesker er vi ikke nødt til at reagere direkte på de input, omgivelserne præsenterer for os gennem sanserne. Vi har en indskudt verden af symboler; vi kan forestille os alternativer til det sansemæssigt givne og sammenligne det givne og det forestillede. Vi kan overveje alternativer, vi kan reflektere over det sansede og oplevede, og vi kan veje og vurdere og evaluere.

Vores liv er ikke kun i "ydre," fysiske og biologiske formers vold, men kanaliseres også af en indre verden af symbolske former, der er langt mere mangfoldig og subtil end de ret træge former, der findes udenfor.

Det at vi kan overveje alternativer til det givne er forudsætningen for frihed. Dyrene må reagere som de gør, og deres adfærd er formet af deres biologiske orden under indtryk fra omgivelsernes stimuli. Men menneskene er frie, for de kan overveje alternativer til de fysisk og biologisk givne former og kan vælge at lade andre former end de givne kanalisere deres aktivitet.

Friheden er selvfølgelig ikke total eller absolut, den begrænses og omhegnes på mange måder. Den verdensåbenhed, som instinkttabet medførte, lukkes igen af kulturen, og hermed kunne det se ud som om friheden begrænses af kulturen. Det er da også et stort tema i megen tale og filosoferen om frihed: lysten til at kaste kulturens og traditionen bånd af sig, ride ud over stepperne og være "fri."

Men forstår vi frihed som evnen til at overveje, vælge mellem og handle ud fra symbolbårne alternativer til det sansemæssigt givne, er det det samme som at sige at frihed udspringer af kultur, da symboler jo er kultur. Frihed kan da aldrig bestå i en afstandtagen fra kultur, for uden kultur er frihed ikke mulig. At kunne vælge frit mellem alternativer og handle ud fra dette valg er netop en uhyre kulturel proces, der forudsætter evnen til at fortolke og skelne mellem symboler og kulturelle former, planlægge og udføre handlinger (dvs. symbolstyret adfærd) i en kontekst af former der nødvendigvis er kulturel.

Den frihedselskende danske student der vil langt væk fra alt det borgerlige pis og realisere sin frihed i bjergene må se på et (kulturelt) kort for at vælge hvilke bjerge han vil til, han må beslutte sig for et (kulturelt) transportmiddel for at komme dertil, og når han er der vil han opdage at livet i ødemarken kanaliseres helt uvilkårligt af mængder af former han har lært i sin kultur og uden hvilke han ikke var menneske: hvordan man binder sit snørebånd, holder på en kniv, renser en fisk, spiser en frugt, foretager personlig hygiejne, vælger en sovestilling osv. Alle disse former der kanaliserer hans aktivitet har deres helt klare basis i den kultur, som ynglingen slæber med sig hjemmefra og næppe ønsker at gøre totalt op med, uagtet hvor borgerligt det er at binde sine snørebånd og tage bukserne på med gylpen foran (for at nævne et par nylige udtryk for unges frihedstrang).

Trangen til at kaste traditioner og normer overbords er forståelig og vigtig, blot den ikke misforstås derhen at alle kulturelle former er af det onde. Denne erkendelse kan synes elementær nok, specielt når vi sidder med en bog mellem hænderne og tænker menneskesyn og kultur og frihedsbegreber. Men det er på ingen måde en selvfølge for de mange mennesker, der plages af for snærende bånd og i deres frihedstrang ikke er i stand til at se frihedens forankring i kulturelle former, f.eks. sociale bånd og forpligtelser. Og det skyldes nok at vort moderne vestlige samfund efterhånden har inkorporeret et meget rebelsk og samtidig mekanistisk frihedsideal, der i reaktion mod tidligere tiders sociale undertrykkelse har underbetonet bånd og forpligtelser. Hvordan friheden kan fortolkes ud fra vore begreber om flux og form vender vi tilbage til.

Lægger vi en evolutionær betragtning på friheden kan vi se menneskers frihed som en mere subtil udgave af de typer "frihed," der findes tidligere i evolutionen. Dyr har også noget der kan minde om frihed, idet deres instinktstyring jo ikke er komplet: enhver redebygningssituation er forskellig og kan således ikke fastlægges 100% af fuglens biologiske orden, hvorfor den må improvisere og være "kreativ" inden for instinktets rammer og afgøre om denne eller hin snor skal med og hvor den skal placeres. En sådan grad af "frihed" så vi ikke hos planterne, men går vi langt ned i knæ kan vi også der får øje på et endnu tidligere forstadium til frihed, idet planten dog kan orientere sig mod lys eller skygge, hvad det "døde stof" dog ikke kan  selv om dét dog selvorganiserer og altså ikke bare ligger dødt som en sten på jorden.

Med andre ord, den frihed som mennesker kan udøve udspringer i en vis forstand af tendenser, vi ser forskellige steder i universets evolution. Vi kan måske kalde det for en gradvis åbning af mulighederne, der hos menneskene får den ekstra tand til, som dannelsen af den symbolbårne og kulturelle indre verden repræsenterer. I denne verden kan vi på ingen tid danne os tusinder af muligheder, gennemspille dem i tanken uden forbrug af særlige ressourcer, vægte og veje og kombinere dem på kryds og tværs og til sidst vælge et bestemt alternativ, der således kan være langt mere forskelligt fra nogen tidligere form end én spurverede er fra den anden.

At jeg her fremstiller menneskets frihed og det at træffe frie valg som en temmelig rationel affære der foregår i hovedet og symbolverdenen, er en forenkling der overser følelsernes, fornemmelsernes og resten af kroppens medvirken. At "vælge" mellem to kørebaner i tæt trafik er ganske vist noget der er forbeholdt mennesket, da kun mennesker kan køre bil og forstå færdselslovens symbolske univers, men det er ikke et udelukkende rationelt valg - hvis ens opmærksomhed da overhovedet er involveret: man kan jo godt sidde og føre en alvorlig samtale samtidigt. Masser af dagligdagens komplekse "valg" beror på hvad den amerikanske filosof Hubert Dreyfus kalder "intuitiv ekspertise," dvs. en erfaringsbaseret viden der ligger dybt i kroppen og ikke primært involverer symboler eller bevidste valg.

Om denne ikke-symbolske viden gælder det dog enten, at vi havde ikke tilegnet os den, hvis vi ikke magtede at håndtere symboler temmelig rationelt - som når kørelæreren fortæller os principperne for kørebaneskift og vi koncentreret indterper dem og på den måde opbygger intuitiv ekspertise - eller at det er en beslutningsproces der trækker på en type viden som også dyr besidder og derfor ikke er specielt kendetegnende for mennesker, som f.eks. de "valg" om hvor næsen skal placeres under en kegle for at få den til at balancere, som både en sæl og en jonglør træffer.

Med andre ord: Hele kroppen er altid, i højere eller mindre grad, involveret i enhver udøvelse af menneskets frihed, altså i ethvert "frit valg." Men det særligt interessante ved mennesker er at vi har et ekstra niveau af symbolhåndtering og dermed muligheden for overvejelse af alternativer i bevidstheden.

Når vi har sagt frihed, dvs. evnen til at lade andre former end de umiddelbart givne kanalisere vores aktivitet, har vi også sagt kreativitet. Det at skabe nye former til menneskelig aktivitet er at være kreativ, ikke bare i modellérvoks-betydningen, men som evnen til at skabe nyt overhovedet, i alle dele af tilværelsen: i hverdagen og i kunst, teknologi og videnskab, åndeligt såvel som kropsligt, individuelt såvel som samfundsmæssigt. Det at skabe vil vi forstå som det at ændre en bestående form eller danne en ny, hvordan man nu bedst udtrykker det i sammenhængen.

En opfinder som Karl Krøyer var kreativ, ikke fordi han opfandt nye materielle genstande, men fordi han f.eks. med sine Krøyer-kugler danner nye former der kanaliserer aktivitet og energi: nye måder at hæve skibe på og nye produtionsgange i den del af plastindustrien der laver kuglerne. En digter som Walt Whitman var kreativ fordi han, uhørt i sin samtid, formede sproget i frie, urimede vers og beskrev mænds kropslige sensualitet på måder, der forargede og inspirerede datidens læsere på nye måder. Den kontorassistent, der finder ud af at placere faxmaskinen hvor alle bedre kan komme til den, er kreativ, fordi kollegernes aktivitetsmønstre ændres en lille smule til det bedre.

Bemærk vendingen: "... til det bedre." Man vil jo ikke kalde en kollega kreativ hvis han flytter faxmaskinen så den står upraktisk, dvs. dårligt. Kreativitet forstås med andre ord normalt som det at ændre former så de bliver bedre, vurderet efter en eller anden målestok - praktisk, æstetisk, moralsk e.l.

Kreativitet er således ikke den eneste følge af menneskets frihed. Friheden sætter mennesker i stand til ikke blot at skabe nye og bedre former, men også til at skabe dårlige former, eller tilsidesætte eller ødelægge gode. Nye former er naturligvis ikke ubetinget bedre end de gamle, uanset hvad man forstår ved "bedre."

Danner man en form som man selv eller andre på et senere tidspunkt vurderer som dårlig, da vil man sige at man har begået en fejl, gjort noget dumt e.l. Kontorassistenten bliver senere klar over at faxmaskinen står dårligt, erkender det var en fejl og flytter den måske tilbage.

Med andre ord: Med menneskets frihed følger muligheden for at man begår fejl, dvs. at man kan komme til at danne former for sin aktivitet der ikke er gode, uanset hvad man forstår ved "god." Under forrige kapitels omtale af planters orienteringer mod livskontinuitet og dyrs forsøg på adfærdsoptimering fandt vi tidligere udgaver af muligheden for at "begå fejl": orkideen der rækker rødderne ud over kanten og falder på stengrund, odderen der er uopmærksom og får drivtømmer i nakken osv. Først på menneskets niveau kan vi imidlertid bruge dette udtryk med rette: At begå fejl er at forudsætte der var en rigtig måde man kunne og burde have handlet på, og at man har en stor del af ansvaret for det - altsammen udtryk der hører menneskeverdenen til.

At vi kan begå fejl er indlysende, og det er måske også selvfølgeligt at denne mulighed hænger tæt sammen med menneskets frihed, dvs. dets evne til at vælge mellem aktivitetsformer og danne nye. Jeg nævner det alligevel for at demonstrere den basis i evolutionen og dermed i universets formende kanaliseringer af flux, som evnen til at begå fejl har.

Former dannes og forgår bestandigt i virkelighedens flux, og hvor ordnende tendenser virker, som f.eks. i selvorganiserende systemer eller blandt planter, dyr eller mennesker, vil der altid være tilfælde hvor det fremherskende evolutionære princip "modsiges," dvs. hvor virkeligheden går i modsat retning af tendensen: stof opløses, et selvorganiserende systems orden bryder sammen, en plantes orientering mod livskontinuitet sætter sig ikke igennem og den visner, et dyr formår ikke at optimere sin adfærd og skades eller dør, og et bestemt menneske vil udøve sin frihed og skabe et godt liv, men magter det ikke og begår fejl undervejs. Dette bliver i et senere kapitel vigtig for vor forståelse af det gode og det onde.

Bliver man budt te eller kaffe, kan valget mellem dem ikke siges at være frit, hvis man ikke vejledes af noget der siger: den ene drik er bedre end den anden. Det frie valg forudsætter mere end blot symboler som "te" og "kaffe" og den overvejelse og sammenligning i bevidstheden, som disse symboler muliggør; det forudsætter også vi er i stand til at sætte en finger på vægtskålen.

Det, der hjælper os i det frie valg mellem alternativerne, kalder vi værdier. Har jeg den værdi at te er bedre end kaffe, vil den sætte mig i stand til at udøve min frihed og vælge: "Te, tak."

Værdier er forestillinger om hvad der er godt. Hvis tedrikning er en værdi for mig betyder det, at jeg synes - eller på anden måde forestiller mig - at te er godt, i hvert fald for mig, lige her og nu. Ligger der ikke sådanne overvejelser bag et valg mellem alternativer, ville vi ikke sige det var truffet frit, men instinktivt, pr. refleks, eller blindt, tilfældigt. En værdi udtrykker altid en eller anden grad af overvejelse over godt og dårligt. Den antyder altid en forkærlighed for noget, en foretrukken retning som menneskelig aktivitet bør løbe i.

Heraf ses at værdier naturligvis er former, der kanaliserer menneskelig aktivitet. En værdi som "Vi skal værne om miljøet" kan være en vision og retningsgiver for f.eks. beslutninger og produktionsrutiner på en papirfabrik. "Det er vigtigt at tale pænt til sine underordnede" er en værdi man kan finde hos ledere, og den vil kanalisere en leders opførsel og tiltaleform. "Man skal ikke mase sig ind foran andre i bussen" er en endnu mere konkret værdi, som f.eks. en mor kan ønske ville kanalisere hendes søns aktivitet ved stoppestedet.

Med disse tre eksempler på værdier har vi nærmet os de ganske almindelige normer og omgangsformer, som organiserer menneskers samvær og dermed udgør en kultur. Enhver sådan norm, regel, lov eller anden form indeholder et værdimæssigt aspekt. Det er som om formen siger: "Det er godt at gøre som jeg byder."

Værdier er ikke en særlig kategori former, der er radikalt forskellig fra andre typer former, f.eks. de "værdifri." Alle former indeholder et værdimæssigt aspekt. Selve det at kanalisere menneskelig aktivitet på en bestemt måde udtrykker en værdi: "Det er godt at lade sig kanalisere sådan her, bliv ved med det."

Det er ikke altid lige nemt at sætte fingeren på en forms værdimæssige indhold, for det kan være skjult, ubevidst, uerkendt af den person hvis aktivitet den kanaliserer, det kan være ubestemt eller fortolkes radikalt forskelligt af forskellige iagttagere osv.

Eksempler: En seddel til den travle mand med beskeden "Husk din mors fødselsdag i morgen" indeholder den værdi, at det er vigtigt at huske ens mors fødselsdag og man bør udføre de fornødne handlinger i den anledning: ringe, skrive, tage hen med en gave osv. Havde der bare stået det konstaterende udsagn "Din mor har fødselsdag i morgen" ville det også have udløst aktivitet der var præget af værdier: F.eks. de samme handlinger som før, eller en forventingsfuld stemning i læseren ved tanken om tidligere fødselsdagsfester osv. "Fødselsdag" er en endnu kortere besked, der kan have de samme værdimæssige og aktivitetskanaliserende konsekvenser eller andre, f.eks. et opslag i kalenderen for at se hvis fødselsdag det er, hvilket udtrykker værdien: "Det er godt at slå op i sin kalender og checke," eller blot: "Den besked er meningsløs, videre," hvilket udtrykker værdien "Meningsløse beskeder er det okay at ignorere."

Vi ser at enhver form der kanaliserer menneskelig aktivitet har et værdiaspekt, også selv om den ikke formuleres på en måde der gør den tydeligt værdiorienteret. Menneskers former udtrykker værdier mere eller mindre klart - om ikke andet så fordi de indgår, om end aldrig så flygtigt, i den netværksproces af symboler, der kører rundt i hjernen og kroppen og som former vores tanker og handlinger.

Dette gælder også selv om formernes "faktuelle" indhold måske kunne hævdes at være uden værdiladning: "Det er jo din mors fødselsdag i morgen, uanset om du bryder dig om det eller ej." Men det at sætningen siges og kendsgerningen slås fast er jo en kulturel handling, der foregår i en afsenders og en modtagers symbolverdener, hvor den uundgåeligt vekselvirker med talrige andre former, f.eks. viden ("jeg glemte hendes fødselsdag sidste år"), anelser ("mon ikke min bror vil være med på en gave"), følelser (glæde), stemninger (depression), kropslige reaktionsmønstre (hjertebanken) osv.

Blot det at henlede en andens opmærksomhed på en ting, som f.eks. at skrive "Fødselsdag" er at skabe en form med værdimæssige aspekter. De implicerede værdier kan være svage og umærkelige eller store og tydelige: Manden siger til konen "Tak, skat, det havde jeg nær glemt," "Du troede nok jeg ville glemme min egen mors fødselsdag" eller "Dig og dine uforståelige beskeder." Sådanne reaktioner er alle særligt kanaliserede aktiviteter der rummer værdier, forestillinger om hvad der er godt og dårligt at gøre mellem mand og kone og søn og mor.

Al handling og tankeaktivitet rummer således et værdiaspekt, noget der drejer formen i bestemt retning og medvirker til gennemførelse af valg og beslutninger og derved implicerer at det er bedre at gøre dette end hint. Der er ingen af menneskets former der er rent faktuelle og som intet værdimæssigt implicerer. Værdier er en uomgængelig del af alt menneskeligt - handling, samfund, bevidsthed, videnskab. Intet område af humansfæren kan holdes ganske værdifrit. Værdispørgsmålet presser sig på overalt: Hvad er godt og hvad er dårligt?

Lad os nu anskue værdiproblematikken fra den anden side: ikke ud fra formernes verden, men fra fluxen. Vi tilskrev universets flux et skabende potentiale, nu da vi efter 15 milliarder år har set at et stedvist uhyre velordnet univers faktisk er blevet dannet. Vi fandt potentialet udtrykt i energiens stofskabelse, selvorganiserende systemers dannelse og vedligeholdelse af orden, planternes orienteringer mod overlevelse og forplantning og videreførelse af den biologiske orden, samt i dyrenes forsøg på at optimere deres adfærd ud fra deres komplekse biologiske adfærdsstyringer instinkterne, og guidet negativt af smerten.

Menneskene repræsenterer en ny fase, hvor fluxens skabende potentiale og tendenser til orden får et nyt udtryk. Idet instinkterne trækker sig tilbage, opstår menneskets indre verden, hvor symbolske og kulturelle former begynder at kanalisere menneskers aktivitet. Ligesom alle systemer og organismer og individer før mennesket har kanaliseret universets flux på hver deres måder og skabt deres karakteristiske orden, således udtrykker fluxen sig nu gennem hvert eneste menneske på den for mennesker særegne måde.

Hvad skal vi kalde denne måde? "Handlinger rettet mod værdier" synes en rimelig formulering. Ser vi på dette kapitels ræsonnement har vi bevæget os fra instinkttab og verdensåbenhed til kultur og verdenslukkethed, vi har påvist symbolernes rolle i tænkningen, vist at de muliggør overvejelse over alternativer, hvilket er en forudsætning for frihed, som igen kun kan udøves hvis der er noget der guider vore valg, dvs. værdier, forestillinger om hvad der er godt. Da vi i denne bog netop skal interessere os for det gode liv, er "Handlinger rettet mod værdier" en hensigtsmæssig formulering af den særlige drejning, som universets energi og flux modtager i menneskeverdenen. (Hermed håber jeg at have antydet at andre formuleringer af det centrale i menneskelivet selvfølgelig er mulige og kan være fornuftige i andre sammenhænge).

Lad os føje denne formulering til de fire øvrige:

Som for de tidligere niveauer gælder det også her, at det er det evolutionært nye, som dette princip peger på. Planter, dyr og mennesker rummer masser af former fra tidligere evolutionære faser. Ligesom ikke alle dyrets aktiviteter er instinktstyrede (for eksempel de kemiske reaktioner involveret i stofskiftet), er heller ikke alle menneskets aktiviteter værdi-rettede, f.eks. den nyfødtes sutterefleks. Vi vil ikke sige at sutterefleksen udløser handling rettet mod en værdi, uagtet den er essentiel for overlevelsen. Det at sutte er ikke baseret på en forestilling om det gode, på frie valg mellem overvejede alternativer, på symboler eller kultur. Barnet sutter bare, uden endnu at være trådt ret langt ind i den særligt menneskelige symbol- og kulturverden.

Værdiernes opdukken på evolutionens scene følger i en vis forstand af instinkttabet. Ikke direkte, sådan at når et instinkt trækker sig tilbage, f.eks. instinktet for bestemte måder at søge føde på, så springer en værdi op i stedet og siger "Søg sådan her." I takt med at fødesøgningsinstinktet bliver svagere afprøver mennesker nye måder at søge føde på, eller omvendt - som hønen og ægget. Med den kulturbaserede symboldannelse opstår bevidstheden om alternativer til det biologisk givne.

Idet alternative fødesøgningsformer afprøves modtages feedback fra sanserne og kroppen: smerten. Varer det for længe før vildtet kommer forbi ens nye type skjulested i trætoppene, begynder maven at knurre. Denne smerte er et signal om at den nye fødesøgningsform ikke var specielt god, hvorved en værdi måske opstår: "Det er en dårlig ide at lægge sig på lur i trætoppene."

Tilsvarende vil mæthedsfornemmelser og anden velbehag signalere til bevidstheden om at et eller andet gik godt: "Måske var det den nye fødesøgningsform der var god; den prøver vi igen i morgen." Hermed etableres måske en vane eller en norm for at søge føde ved at lægge sig på lur i trætoppen. Normer som denne udgør kultur, og den kan formuleres som en værdi: "Det er godt at lægge sig på lur i trætoppene" (uagtet kulturen der opfandt den måske ikke har et særligt veludviklet sprog endnu).

Med andre ord: værdier opstår i verdensåbenheden og lukker den i og med at kultur skabes. Man kan også sige at kultur består af sådanne værdier, uanset hvor implicitte de synes at være. Vi så jo ovenfor at enhver form der kanaliserer menneskelig aktivitet også har et værdiaspekt. Kultur, symboler, værdier - alle er de betegnelser for menneskers særlige former, betegnelser der bl.a. benyttes i forskellige humanistiske discipliner: hhv. antropologi, psykologi og etik.

Man kan forstå kulturen er et slags aktivt lager af værdier som tidligere generationer har levet efter og som har aflejret sig som normer, der kanaliserer nye generationers aktivitet. At en værdi således er blevet en del af en kultur betyder ikke nødvendigvis, at den er bedre end så mange andre former. Den kan være blevet knæsat som norm fordi en tyrannisk høvding har insisteret på det, eller den kan være gledet ind, uden at nogen i stammen har bemærket det, endsige bevidst ønsket det.

Dette fører os tilbage til det at begå fejl. Både dyr og mennesker kan begå fejl i udførelsen af en bestemt aktivitet (og f.eks. falde ned fra et træ), men vi mennesker kan begå fejl i en videre forstand, der har med kultur og værdier at gøre. Jægerne kan f.eks. have accepteret en dårlig fødesøgningsstrategi, eller de kan bruge den i skovområder hvor den ikke er velegnet. At jægerne dræbte masser af vildt de ti første gange de brugte strategien kan skyldes, at der var en dyreflok på træk gennem skoven, og når den er forsvundet giver det intet bytte at ligge på lur i et træ.

Dette rejser spørgsmålet om hvad en god værdi er. Det er nemt at se i eksemplet, for her drejer det sig om overlevelse, men andre kulturelle former kan være langt vanskeligere at forholde sig til. Evnen til at forholde sig til kulturens former, reflektere over dem, vurdere og veje dem i forhold til hinanden, må vi antage opstår sent i evolutionen, på et tidspunkt hvor vi snarere skulle tale om "historien." Det ligger måske så sent som nogle tusinde år før vor tidsregning, hvor symboldannelse og kulturformernes opståen ligger længere tilbage, måske så meget som titusinder af år tilbage.

Berømte i vesten er værdirefleksionerne hos de gamle grækere for 2500 år siden, og andre kulturer har tilsvarende vidnesbyrd om tidlige filosoffer og religionsstiftere, der har tænkt over det gode liv og gjort op med traditionelle livsformer. De har forsøgt at formulere en etik, dvs. et sæt af systematiske overvejelser over hvad der er godt og dårligt, i livet og i forholdet til guderne og til andre mennesker.

I forsøget på at opbygge et sådant sammenhængende værdisystem, en etik, ligger der også et forsøg på at begrunde de værdier, systemet indeholder. Siger etikken at man ikke må begære sin næstes hustru, ønsker etikeren som regel at begrunde denne regel, dvs. søge at besvare spørgsmålet "Jamen, hvorfor må man ikke begære sin næstes hustru?" Hvordan forskellige tænkere har begrundet deres etikker kan man læse om i enhver filosofihistorie; det har ikke skortet på forsøg.

Nærværende bog indeholder også et sådant forsøg. En del af begrundelsen for de værdibetragtninger, jeg skal kaste mig ud i de følgende kapitler, findes i dette og forrige kapitels forsøg på at vise menneskets udspring i naturen, evolutionen, universet. Ved at udpege en række områder hvor mennesket ligner resten af naturen (former kanaliserer flux, tendenser til orden, livskontinuitet osv.) samt områder hvor mennesket er forskelligt fra naturen (symboler, kultur, frihed, refleksion, værdier) håber jeg at kunne tegne et billede af det gode liv, der både tager højde for menneskets forbundethed med naturen samt dets unikke status som kulturvæsen.

I den forbindelse melder spørgsmålet om menneskets behov sig. Når man nu interesserer sig for menneskets forhold til naturen, og ikke så meget for forholdet til f.eks. Gud, hvilket ville have fået mig til at søge teologiske begrundelser for hvad der er godt, ville det så ikke være naturligt at begrunde det gode med henvisning til naturen? Altså sige at det gode er det der er i overensstemmelse med naturen, dvs. menneskets natur?

Det er der flere etiske skoler der hævder. Således hævder f.eks. sociobiologer, at dyrenes kamp for overlevelse og reproduktion er så væsentlig for mennesket, at dette må betragtes som en helt fundamental værdi blandt mennesker. En anden naturbegrundelse af det gode findes i den ovenfor nævnte humanistiske psykologi. Maslow fokuserede på menneskets medfødte behov og mente at kunne identificere temmelig avancerede og humanistiske behov, bl.a. for selvrealisering og spiritualitet.

I Danmark er behovspsykologien og dens implikationer for bl.a. samfundets bedre indretning udviklet af Poul Bjerre. Han foreslår f.eks. et omfattende organisationsvidenskabeligt forskningsprogram, der skal eksperimentere med samværs- og organisationsformer - virksomheder, skoler, boliger osv. Formålet skal være systematisk at eliminere dem, der er skadevoldende og forårsager smerte og derfor må antages at være uforenelige med menneskets behov. De organisationsformer, der ikke falder for afprøvningerne, står tilbage og kan senere revideres og forfines videre, i en aldrig afsluttet udviklingsproces mod et stadig bedre samfund.

Det billede af det gode liv, som jeg skal forsøge mig med i de følgende kapitler, kan man se som et forslag til sådanne organisationsformer, som man kan benytte hvis man ønsker sig noget bedre. Ikke et forslag til en bedre måde at organisere en arbejdsplads på, men et forslag til en bedre måde at organisere sine tanker om det gode liv på.

Sådanne konkrete forslag, til bedre virksomheder såvel som til bedre billeder på det gode liv, skal der til, hvis man ønsker eksperimenter, udvikling, forbedring - af virksomheder såvel som af vore refleksioner over hvad det gode er.

I vor tegning af menneskets udvikling i evolution og historie har vi fået udstyret det med kultur, symbolsk tænkning, sprog, refleksionsevne, kreativitet, frihed og værdier. I denne proces er menneskets bevidsthed opstået og dannet, og vi står nu med personer. Det at være en person er en relativt sen historisk nydannelse, måske fra et sted midt i det 2. årtusinde e.v.t.

Personer kan handle, dvs. deres aktiviteter er ikke bare adfærd som dyrenes, men er moduleret og gennemsyret af de specifikt menneskelige former: symboler, frie valg, værdier, etik. Personer har en identitet, et individuelt særpræg. Identiteten er formet såvel af dé evolutionære, medfødte træk, som præger ethvert dyr, som af kulturelle træk, de vaner, symboler og værdier som barnets kulturelle kontekst bidrager med. Både medfødte og kulturelle træk varierer fra person til person, og det bidrager til at give hvert menneske sin særlige individualitet.

Er mennesket da ganske styret af sin natur og sin kultur? Er der ikke andre formende indflydelser i mennesket liv end dem, der hidrører fra natur og kultur? Betragter vi dette spørgsmål i dén evolutionære kontekst, vi har beskrevet i dette og foregående kapitel, er der ikke flere steder der findes former end i naturen og i kulturen. Men erindrer vi at den bagvedliggende ontologi opererer med mere end former, nemlig også flux, da har vi en kilde til nye former, der går ud over dem der allerede foreligger i natur og kultur.

Med andre ord, jeg foreslår at vi betragter fluxen som kilden til alt nyt. Denne universets energi, der strømmer gennem alle systemer og organismer og personer, kan bryde med gamle former og skabe nye. Heri ligger dens skabende potentiale: hvad ville der blive af et sådant hvis det ikke kunne bryde gamle former ned, men evigt måtte lade kanalisere af de allerede skabte former? Skal begreberne flux og form have nogen mening, må vi også tilskrive fluxen evnen til at bryde igennem enhver form, i naturen såvel som i menneskelivet. Denne tendens eller evne til at bryde med det gamle er da det, som vi i menneskets liv kan forstå som det, der ligger ud over naturens og kulturens former, og som er forudsætningen for den menneskelige frihed: at vi kan sprænge gamle former og danne helt nye.

Denne evne til at danne nye former besidder vi som personer i en grad vi ikke finder i dyre- eller planteriget. Dér sætter fluxen sig godt nok også igennem og danner nye former, som vi f.eks. ser det i evolutionen fra amøbe til abe, men man kan ikke sige at denne kreativitet udøves af handlende aktører. Mennesker derimod, med deres kultur, symboler, frihed, værdier og handlinger, er personer der handler. Som sådan kan de kanalisere virkelighedens flux på subtile og komplekse måder, der langt overgår hvad vi ser tidligere i evolutionen.

Selv om fluxen sætter sig igennem i alle faser af evolutionen og manifesteres i karakteristisk formet aktivitet, er det først i menneskeverdenen at fluxen kanaliseres på en sådan måde at vi siger et handlende subjekt er opstået. Menneskets handlinger kan vi således forstå som bestemte udtryk vi giver fluxen, der spontant aktivt og formskabende virker overalt i universet.

Det gamle udtryk livsviljen er måske en egnet betegnelse for fluxens strømmen gennem mennesket. Man kunne måske finde spor af livsvilje hos dyr også, og f.eks. gøre begrebet til centralt i en organisk filosofi, men det giver begrebet en uheldig vitalistisk og videnskabsfjern klang. Nøjes man med at give begrebet mening i den menneskelige verden er det uproblematisk nyttigt, bl.a. fordi det peger på den energi (fluxen), der strømmer igennem livets særlige aktiviteter og holder dem ved lige. Til eksempel er et sådant begreb uhyre anvendeligt i en lægevidenskabelig sammenhæng, hvor man fra klassisk medicinsk side har ignoreret patientens livsvilje og iværksat behandlinger, der overhovedet ikke inddrager den.

Sætter vi således fingeren på fluxens skabende kraft i mennesket og f.eks. kalder den livsviljen, kaster vi også lys over menneskets evne til at handle og tage ansvar. At tage ansvar er at erkende ens livsvilje, ens evne til at forme livet som man mener det bør formes, samt bruge denne evne. Selv om mennesket som dyr og planter er et produkt af evolutionen, er vi også meget mere: Vi er med vor frihed og evne til refleksion og handling i langt højere grad i stand til at kanalisere universets flux efter vores ønsker og forestillinger om det gode (hvilket f.eks. vor teknologi bevidner).

At tage ansvar er altså at erkende ens status og evner som person, dvs. én der kan handle ud fra forestillinger om det gode og som gør det. Ønsker vi at tage dette ansvar, i vore egne liv såvel som samfundsmæssigt, så må vi gøre os forestillinger om hvilken vej vi ønsker tingene skal bevæge sig. Vi kan skabe individuelle og sociale former af mange slags, vi kan overveje alle mulige alternativer, men skal vi vælge intelligent og skabe os en bedre fremtid, kræves ret præcise forestillinger om det gode. Overtager vi blindt kulturens udtalte eller uudtalte forestillinger om det gode, har vi ikke forvaltet vores pund godt, vi har ikke grebet vort ansvar og givet vort særlige bidrag til den bedre formning af menneskelivets aktivitet.

Hvad dette ansvar nærmere indebærer, ud over erkendelsen af at man kan og bør handle værdirettet, vender vi tilbage til senere. For i ansvaret ligger jo dét at foretage handlinger rettet mod visse værdier og ikke andre. Og hvilke værdier er det?

Jeg har i dette kapitel beskrevet mennesket som et væsen, der udspringer af naturen og rummer visse af dens træk i sig. Universets energi, fluxen, strømmer ligeligt gennem enhver stjerne og ethvert menneske, der begge kan forstås som former der kanaliserer denne flux. De former der er opstået af fluxen har gennemgået en sådan kompleksificering eller evolution, at vi kunne identificere fem kendetegn ved denne proces. De fire første deler mennesket med organismer og systemer fra tidligere faser af evolutionen, men det femte kendetegn er unikt for mennesket.

Vi sagde at i mennesket trækker dyreverdenens instinkter sig mere eller mindre gradvist tilbage, således at en verdensåbenhed opstår, hvor det ikke ligger fast hvordan mennesket skal jage, spise, pleje sin yngel osv. Kulturen dannes i takt med instinkttabet, og den lukker verden for mennesket ved at levere bestemte vaner, normer osv. til kanalisering af menneskers aktivitet.

Med symboler opstår menneskets tænkning og bevidsthed, for symboler kan stå for det, der ikke er tilstede for individets sanser, hvorved mennesket, i tanken, kan forholde sig til det. Overvejelsen af alternativer til det sansemæssigt givne kaldes refleksion, og den er forudsætningen for menneskets frihed og kreativitet. Men udøvelsen af frihed kræver mere end evnen til at tænke over alternativer. Den kræver også at vi har forestillinger om det gode, dvs. værdier, til at hjælpe os med at foretage valget mellem alternativerne.

Først personer med identitet kan foretage sådanne værdistyrede valg, dvs. handle. Da værdierne ikke er givet ad naturens vej (om end nødvendigheden af at have værdier er), er det op til mennesket at danne dem, hvilket man kan fortolke som et ansvar der hviler på mennesket: Det skal danne sig forestillinger om det gode, værdier der kan vejlede handling.

Poul Bjerre formulerer udfordringen til mennesket således:

 Med dette kapitels beskrivelse af menneskets opståen, udtrykt ved hjælp af begrebssættet aktivitet (flux) og form, er scenen sat for de følgende kapitlers indkredsning af spørgsmålet om det gode liv.

Menneskets instinkttab og verdensåbenhed og -lukkethed beskrives af Berger og Luckmann (1966), som hele dette afsnit bygger på.

Præsentationen af symbolernes rolle for tænkning og menneskets egenart skyldes Langer (1942).

At tænkning (eller kognition) skulle foregå som en computer-lignende symbolbehandling var indtil midt i 1980'erne en grundsten i både kognitionsforskningen (Gardner 1975) og studiet af kunstig intelligens (Haugeland 1985), der begge har øvet stor indflydelse på moderne psykologi, især amerikansk. For en kritik af denne orientering og en alternativ opfattelse der involverer kroppen, se Varela, Thompson og Rosch (1991).

Diskussionen af symbolernes rolle i barnets udvikling baserer sig på Piaget (1954).

Om barnets kognitivt begrundede utryghed ved at blive ladt alene, se Penelope Leach (1994) og, mere radikalt, Liedloff (1975)

Citatet er fra Keller (1963, s. 29-31).

Hvordan symboler lagres og behandles i hjernen er omstridt. Symboler og kulturens former er ligger næppe som diskrete og lokaliserede enheder, men snarere som attraktorer i hjernens kaotiske netværk af nerveceller. Symboler der indlæres og handlinger der gentages og bliver til vaner, pløjer furer i dette netværk, der kan rumme umådeligt mange faste mønstre, attraktorer. Bohm (1994) forklarer vaner og reflekser således, og tanken er velkendt blandt psykologer der beskæftiger sig med neurale netværk (Rumelhart m.fl. 1985).

Intuitiv ekspertise, se Dreyfus og Dreyfus (1991).

Udtalte sætninger er kulturelle handlinger. Sproget er ikke bare objektivt beskrivende; det bruges til at handle med (Austin 1962, Searle 1969) og giver således udtryk for værdier og tilbøjeligheder.

Sociobiologien om menneskets værdier, se f.eks. Slater (1977)

Maslow (1976)

Om behovspsykologi og et bedre samfund, se Bjerre (1968, 1988).

Livsviljen betones f.eks. af Siegel (1988, kap. 4).

Min skildring af menneskets evolutionære frembryden ligger naturligvis inden for en velkendt evolutionær, dynamisk og overvejende romantisk tradition i vestlig tænkning, der bl.a. omfatter Hegel, Goethe, Ørsted, Spencer, Bergson, Whitehead og Teilhard de Chardin. Som flere af dem er også jeg inspireret af min samtids videnskabelige viden, der søges integreret i en vision for det gode liv for mennesket.

Mennesket skal danne sig forestillinger om det gode - for med vores rudimentære instinkter klarer vi det ikke. Så meget ligger fast, men videre ønsker jeg på den anden side heller ikke at gå, hvad angår udledning af værdirelevante træk fra betragtninger over menneskets natur eller evolutionære baggrund. Som det bemærkes har jeg ikke forsøgt at uddrage specielle etiske eller moralske regler eller principper af evolutionen. Jeg har etableret en forståelsesramme (flux-form, samt nogle fælles og nogle distinkte evolutionære kendetegn for mennesket), men jeg har ikke sagt: Heraf følger at disse ting er gode og disse dårlige (f.eks. overlevelse, forplantning, behovsopfyldelse). Man vil bemærke at jeg ikke engang har udtalt mig om, hvorvidt evolutionen er progressiv, dvs. repræsenterer en bevægelse hen imod det gode (hvorfor jeg også har bestræbt mig på, så vidt det er muligt, ikke at bruge ladede udtryk som "højt udviklede væsener" og "lavere stader af evolutionen"). At evolutionen fører til noget godt er blandt evolutionstænkere en udbredt forestilling (Spencer 1892, Smuts 1926/1961, s. 343; Teilhard de Chardin u.d.). Spørgsmålet om evolutionens progression er meget vanskeligt; og jeg er ikke engang sikker på det er et særligt godt spørgsmål. Lad mig nøjes med at påpege at om ikke andet har evolutionen givet menneskene betydeligt bedre redskaber og evner til at kanalisere fluxen på radikalt nye måder. Dette kan tolkes derhen at vort ansvar for menneskets og klodens fremtidige udvikling er øget. Med andre ord, det væsentlige spørgsmål er ikke: Fører evolutionen (af sig selv) til noget godt? Men: Hvordan sørger vi for at mennesket fremover udvikler sig selv og sit samfund i retning af det gode? Og herunder spørgsmålet: Hvad skal vi overhovedet forstå ved det gode?